Геополитические эпохи глобальной истории. Концепция глобальной истории в современной исторической мысли Альтернативные варианты развития

И. Н. ИОНОВ

НОВАЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ И ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ДИСКУРС*

Диалоговый потенциал культуры во многом определяется состоянием исторического сознания в мире и регионе, особенно теми его формами, которые специально ориентированы на диалог. К ним, в частности, относятся постколониальный дискурс, положивший конец европоцентризму и открывший в неевропейских культурах черты субъектности и «нормальности», а также возникающая на наших глазах в 1990-2000-е гг. новая глобальная (интернациональная) история, являющаяся одним из факторов процесса «глокализации». Она универсализирует черты истории отдельных стран и международных отношений, вводит их в глобальный контекст. Однако эти процессы идут довольно противоречиво. Давно заметен кризис постколониального дискурса, в котором обнаруживаются противостоящие друг другу составляющие, на этой основе возрождается интерес к проблеме империй (Stoler, Cooper 1997; Cannadine 2001). Развитие глобальной истории от миросистемной теории И. Валлерстайна к теории Д. Абу-Лугод и особенно Мир-Системы А. Г. Франка одновременно повышает роль Востока в мировой истории и отчасти принижает идею многообразия культур, означает отход от идеи многообразия цивилизаций (Abu-Lughod 1989; Frank 1998; Frank, Gills 1996; Валлерстайн 2006: 224).

В книге «Постколониальное и глобальное. Связи, конфликты, трудности» (2007) проанализированы эти процессы, особенности происхождения постколониального дискурса, его взаимодействие с глобализацией и ее осмыслением, а также разнообразные способы его применения для описания прошлого. По замечанию Р. Криш-

* Исследование выполнено при поддержке РГНФ. Проект «Россия и Латинская Америка в мировом диалоге цивилизаций: сравнительный анализ», грант № 06-01-02017а.

насвами, этот процесс имеет противоречивый характер. Если по-стколониальный дискурс направлен на борьбу с наследием прошлого в стиле деконструкции старых мифов, то миросистемный подход анализирует противоречия настоящего прежде всего в рамках позитивистского подхода. Продемонстрирована противоречивость самого постколониального дискурса, связанная, с одной стороны, с историей антиколониальной борьбы и необходимостью самоутверждения, защиты новой самостоятельной самоидентификации, а с другой стороны - с последующим развитием его деконструкционной составляющей и соответствующим расщеплением постколониальной проблематики на темы национализма, регионов, гендера, империи и др. (Krishnaswami, Hawley 2007). Эта противоречивость отражается и на новой глобальной истории, поскольку та является не продолжением европоцентрической и эко-номцентрической универсальной истории, а стремится показать мир в его сложных связях (в том числе на обновленной концепции миросистем И. Валлерстайна). В конце концов указанные противоречия образуют уникальные констелляции, которые во многом определяют диалогический потенциал культур, в которых доминируют или угнетены данные формы исторического сознания, в частности Латинской Америки и России.

Антиколониальная идеология, постколониальная критика и проблема диалога

Постколониальный критик, подчеркивает И. Бобков, стремится стать медиатором между колонизатором и колонизуемым, создать «неподеленный» язык, при помощи которого можно было бы вести диалог между ними. Однако при этом в постколониальном дискурсе сохраняются элементы, связывающие его с антиколониальным: это «1) проект деконструкции Запада как субъекта имперского дискурса... Запад рассматривается при этом как Великий Колонизатор» и «2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий» (Бобков 2003: 776-777). Истоками противоречий постколониального дискурса и глобальной истории, таким образом, являются, во-первых, связь с марксистской и националистической традициями;

во-вторых, связь с религиозными убеждениями создававших его мыс-

лителей и вытекающим отсюда субстанционализмом; в-третьих, отношениями постмодернистской ориентации постколониальной литературной критики и профессиональными познавательными задачами исторического знания.

Изначально эти противоречия связаны с тем импульсом отчуждения, который породил у М. Фуко представления о власти-знании и у Ф. Фанона идею об отверженности колониального интеллектуала, которые и легли в основу постколониального дискурса (Фуко 1999; Fanon 1991). Не надо забывать, что критика знания, полученного буржуазными учеными, как и критика отчуждения, порождаемого капиталистическими отношениями, восходят к ранним работам К. Маркса и Ф. Энгельса «Экономическо-философские рукописи 1844 г. (Отчужденный труд)» и «Немецкая идеология» (1845) (Маркс, Энгельс 1955; Маркс 1974). Эти концепции ко времени их усвоения постколониальным дискурсом имели собственную историю, в которой важнейшими страницами были начатая В. И. Лениным борьба советских ученых против буржуазной идеологии и науки, а также стремление И. В. Сталина преодолеть «полуколониальную зависимость России перед Октябрьской революцией» и «зависимость российского царизма и буржуазии от Запада», нашедшие отражение в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (История... 1942). Антиколониальные идеи разрабатывали и широко использовали националисты, от Мао Цзэдуна до Х. Д. Перона (Sethi 2006). Антиколониальный пафос здесь стал оправданием создания авторитарного или тоталитарного (принципиально анти-диалогичного) государства.

Особенностью антиколониального дискурса в этом случае является то, что его медиатором-посредником оказывается националистическое или социалистическое государство и находящийся под влиянием его идеологии ученый. Медиация в данном случае, как и в имперском государственническом дискурсе, сменяется своего рода медиатизацией (англ. - аннексия, присоединение территории, нем. в XIX в. - превращение владетельных германских князей из самостоятельных членов германского союза в подчиненных). Обвинение в империализме означает в данном случае повод для ответной атаки и поглощение бывшим угнетенным (или считающим себя угнетенным) идей, ценностей (а порой и имущества) угнетате-

лей. Напомню, что у Г. В. Ф. Гегеля восприятие медиатизации как формы диалога и даже теодицеи связано с определением государства как «нравственного целого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Эта идея составляла ядро его государственнической диалектики, которая противостоит диалогике как особой онтологии.

Сам основатель постколониального дискурса Э. В. Саид видел, что корни этого дискурса уходят далеко вглубь истории, в XIX, а порой и в XVIII в. Но он связывал его прежде всего с гуманистической традицией И. Г. Гердера. В марксизме он опирался на демократическую традицию А. Грамши (Саид 2006: 182, 44). Но при этом в его книге слышался прежде всего «голос порабощенных». Это была форма обновления самоидентификации и в гораздо меньшей степени «мультикультуралистский и... критический анализ власти» (Там же: 519). Саид стремился вернуть угнетенному право на субъектность и выстраивал для этого антиколониальный дискурс, в котором угнетатель и ориенталист рисовались фигурами, заведомо негативно окрашенными. Это был тот самый объекти-зированный образ «отвратительного», который, по мнению Ю. Кри-стевой, используется для самоидентификации, и уже постольку -для смыслообразования (Кристева 2003). Превращение угнетенного в объект как бы являлось основанием для (сознательного или бессознательного) ответного превращения в объект угнетателя. Таким образом, европейские ученые, «французы и англичане - в меньшей мере немцы, русские, испанцы, португальцы, итальянцы и швейцарцы», заведомо принижались (Саид 2006: 8). В ответ образ самого Саида подвергся критике историков-профессионалов и антиисламски настроенных интеллектуалов, в том числе с Востока. В частности, пакистанский публицист Ибн-Варрак обвинил его в «лейкофобии» - ненависти к белым и вообще в виктимном неприятии Запада (Ibn Warraq 2007).

Эта характеристика преувеличена, но отметим, что она рождается вместе с постколониальным дискурсом. Так, мексиканский философ Л. Сеа называл позицию одного из его создателей А. Аб-дель-Малека «убого-националистическим ответом на колониальный империалистический натиск Запада», чреватым возрождением древних империй (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье называл тенденцию, проявившуюся у Саида, антиколониальной версией «негативного»

оксидентализма, который означает создание образов Запада (прежде всего в незападном мире), связанных с «эссенциалистским упрощением Запада». П. Хихс именовал эту идеологию «реакционным ориентализмом», который представляет собой «произвольное вывертывание наизнанку ориенталистского дискурса» (Carrier 1995: 3-4; Heehs 2003: 175-176).

Знание для Саида глубоко идеологизированно. Он признавал, что «экономика, политика или социология в современной академической сфере - это идеологические науки, и уж, конечно, они являются “политическими”». Тем самым медиация осуществляется не отдельным ученым, а идеологией как системой представлений, связанной с отношениями власти и государства. Поскольку идеология не может лишиться своего содержания, она не может быть полноценным медиатором, стоящим вне партий. Фактически она действует в режиме монолога, «стягивает» содержание спора на одну сторону. Но таким образом описываются только оппоненты Саида. Самого себя как гуманитария он выводил за границу идеологических споров, считая, что «полем моей деятельности является гуманитарное знание, а поэтому вряд ли там может быть нечто, связанное с политикой» (Саид 2006: 19).

В России подобного рода стратегии имеют длительную историю и связаны с появлением в середине XIX в. славянофильства, репрезентировавшего себя как антитеза насильственной, экспансионистской политике Запада. Так, А. С. Хомяков конструировал дискурс о древнем славянстве как колониальный, как дискурс угнетенного, взывающего к справедливости (за это его сравнивают с Л. Сенгором ). Славяне рисовались им как народ, источники о древнейшей цивилизации которого были уничтожены дикими кельтами и германцами, так что «само имя серба и славянина сделалось во всех наречиях Европы однозначительным с именем раба (servus, sclavus и т. д.)». Поэтому их история оказалась скрытой: «Древние постоянно говорят о них, но мы принимаем имя народа угнетенного за имя состояния, до которого он был унижен». Неслучайно образ славян проецируется философом на образ индийцев как колониального народа и даже на образ самой унижен-

ной его части: славяне, «подобно индийским париям, безропотно носят тяжелое иго презрения и рабства» (Хомяков 1994: 90, 103). Однако тогда это еще не означало ухода от диалога, в частности, с немецкими учеными.

В современной ситуации в России, «поднимающейся с колен», антиколониальная критика Запада в основном связана с имперскими идеями и имеет ярко выраженный антилиберальный характер. Так, например, на конференции «Национальное развитие в условиях глобальной интеграции» в Дели в 2007 г. был заслушан доклад В. В. Аверьянова «Формирование новой сбалансированной трансрегиональной системы: цивилизационный подход против цивилизаторского», в котором при помощи субстанционалистски понятого постколониального дискурса обосновывалась модель «цивилизационного суверенитета». Докладчик противопоставил идею глобализации как западный цивилизаторский проект, связанный с традицией империализма и колониализма, и идею дезинтеграции - как цивилизационный традиционалистский проект, связанный с суверенной «аутентичностью данной традиции». В антиколониалистском стиле он различает тип цивилизатора, который идет к представителям другой культуры как «к дикарям и варварам», и цивилизованного человека, носителя собственных традиций и языка, признающего самобытный источник и парадигматику чужого языка. В центре исследования - восходящие к Ф. Фанону идеи власти-знания и идентичности, которые в данном случае толкуются скорее с точки зрения «традиционалистов», в частности Р. Генона и Ю. Эволы. Однако при этом (как и у А. Абдель-Малека) четко различаются великие цивилизации (империи) и остальные общества, статус которых заметно ниже (Аверьянов 2007).

Еще более откровенно националистически выражается С. Евсеев, который в статье «Имперские этюды» отличает западные, колонизаторские империи, осуществлявшие геноцид даже в Европе (Ирландия), от Российской империи, которая являлась, по его мнению, полем нескончаемого культурного диалога. Он считает ситуацию на Украине после ее присоединения к России крайне выгодной для местного населения (не упоминая о его закрепощении). «В любом случае, - считает он, - голод на Украине 1933 г. несравним с

произошедшим в Ирландии ни в 1650 г., ни в 1845-1849 гг. Там было целенаправленное уничтожение ирландцев по этническому и религиозному признаку». «Очевидно, что сравнение истории ирландцев и украинцев под властью империй, - пишет Евсеев, - ярко показывает противоположность их судеб...» (Евсеев 2007). Тем самым репрезентация империй сводится к выделению «хороших» и «плохих» среди них, обосновывающему монолог «хороших» («своих»).

Этому антизападному монологу в либеральном лагере противостоит западнический (хотя отчасти тоже основанный на постколо-ниальном неприятии империй) монолог, который противопоставляет «плохую» империю (прежде всего Российскую) и национальные государства Запада до степени бинарной оппозиции. Так, по мнению И. Г. Яковенко, имперское прошлое составляет сущность российской истории, но так как империя уже полностью отжила, либо «продление империи грозит исчезновением русских», либо «снятие империи... отрицает... самый русский народ» (Яковенко 1999: 120). Это резко разводит Россию и Запад как исторические сущности. Согласно А. А. Пелипенко, «империи, как удавшегося теократического проекта, на Западе не было, как не было и удавшегося воспроизводящегося имперского сознания - а именно они и есть, по нашему мнению, главный критерий “имперскости”... не стоит подпадать под гипноз имперской риторики... Не было имперского сознания ни у французов, ни тем более у бельгийцев и голландцев. Колониальные империи - это явления совершенно иного порядка, нежели империя как теократический проект» (Пелипенко 2007: 6263). Тем самым приложение постколониального дискурса к России как империи позволяет авторам отчасти оправдывать западные колониальные империи (как «свои»). На этой основе перекрывается диалог не только с современным, самокритичным Западом, но и с собственным народом, который будто бы органически привержен сакрализованной власти и неизменно воспроизводит имперскую теократию.

Однако возможно и развитие диалогов между Востоком и Западом, элитой и народом в России, построенных на научном анализе наследия империи. Последний систематически инициируется аль-

манахом «Ab imperio» и рядом исследователей, в том числе

А. И. Миллером. Он создает совсем иную картину, в рамках которой империи выступают как «инкубаторы модерна» (Миллер 2004; 2008: 26). Вслед за Ф. Купером и Э. Л. Столер отмечается ключевая, но противоречивая роль империй в истории (Stoler, Cooper 1997: 22). «Модерное государство рождается в сердцевинах империй и во многом как реакция на проблемы, возникающие в контексте соревнования империй...» (Миллер 2008: 28). Ценностнорациональная задача империи, по А. С. Кустареву, тесно связана с ее целерациональной задачей: центр империи в результате взаимодействия этих мотивов «расширяется как харизматический очаг, как революция, как цивилизация» (Кустарев 2008: 187). Мессианский проект империи, по мнению О. Ю. Малиновой, выступает в данном случае как антитеза только по отношению к неоконсервативному идеалу «государства-ночного сторожа», а не к любой форме цивилизационного самосознания (Малинова 2008: 65).

В результате возникает не дивергентный, а конвергентный, диалогизирующий образ империй (Osterhammel 2001). А. И. Миллер показывает, что Британия, Франция (при Наполеоне I), Прус-сия-Германия (более удачно), а затем и Россия (в 1830-1860-е гг.), Австрия, Османская империя, Испания (менее удачно) стремились построить нацию-государство внутри империи, а для этого гомогенизировать население, «найти приемлемое сочетание традиционных имперских механизмов и форм правления с формами и методами модерного государства» (Миллер 2008: 28, 31-32). Вина за медленную десакрализацию власти в России возлагается при этом не на народ, а на «упорное нежелание династии» (Уортман 2004; Миллер 2008: 38).

Позиция И. Г. Яковенко и А. А. Пелипенко трактуется в этом контексте как «большевистская» (хотя «ее версии можно встретить в среде, определяющей себя как либеральную»), устаревшая, доминировавшая 20 лет назад. В целом либералы «признают позитивные аспекты наследия (Российской. - И. И.) империи (конструктивную роль интернациональной русской культуры; формирование надэт-нических институтов, которые способствуют развитию

в сторону гражданской нации; технологический прогресс колоний и т. п.» (Малинова 2008: 86-87). Трудности демократизации, связан-

ные с сакрализацией власти, приводят А. И. Миллера к попыткам «настойчивых и изобретательных усилий» по демократизации, в том числе по «нормализации» образа России (Миллер 2004: 345359), а никак не к смирению перед властью, которая «гнобит» народные массы как «варварскую стихию» (Он же 2008: 14, 53-54; Пелипенко 2007: 69-70). Миллер выступает против монополии на интерпретацию национальных интересов, равно свойственную как Аверьянову с Евсеевым, так и Яковенко с Пелипенко, которая ведет, по его мнению, к гражданской войне (Там же: 498-499).

Если в 1980-е гг. гомогенизация образов мировых империй Востока и Запада как великих держав привела П. Кеннеди к созданию классического труда, сильно продвинувшего вперед глобальную историю (Kennedy 1989), то неслучайно, что и в современной России именно такая научная (порой довольно благожелательная) позиция по отношению к империи, учитывающая как наследие постколониального дискурса, так и его критику, позволяет развернуть широкие сравнительные исследования России в контексте глобальной истории (Миллер 2004).

В Латинской Америке стремление к освобождению тоже соединялось у националистов с негативным переосмыслением опыта Запада. Уругвайский философ Х. Э. Родо считал влияние европейских идей позитивизма и прагматизма на Латинскую Америку вредным. Он видел население континента прежде всего как духовную общность, движимую традицией, унаследованной от Испании. Социалист Х. К. Мариатеги в 1920-е гг. указывал на неприменимость к ситуации в Перу западной теории прогресса, а также «либеральной... концепции свободы и справедливости», так как на смену системе аграрного коммунизма империи Инков пришла примерно в десять раз менее продуктивная, «лишенная какой бы то ни было способности к техническому прогрессу» система колониальных латифундий. Поэтому он считал необходимым соединить западные идеи социализма и опыт аграрного коммунизма инков, основанного на общине - айлью (Мариатеги 1963: 94, 123).

Подобные тенденции интегрируются в «философии освобождения», к создателям которой принадлежит аргентинский философ

Э. Дуссель, стремящийся к этической переоценке основных философских теорий второй половины ХХ в. с позиции «Иного» как эксплуатируемого субъекта (прежде всего латиноамериканца), лишаемого справедливого отношения, а также права на высказывание протеста. При этом важнейшей задачей оказывается позитивная идентификация этого «Иного», его соотнесение с идеями власти, собственности и культуры. Западный мир у Дусселя - одно из лиц реальности, но не вся реальность. Большая часть населения Земли -это люди, чьи интересы и идеи не представлены в тотальности культуры, чья жизнь случайна для большого мира. Встает вопрос об «Ином» лице современности и Нового времени вообще, о зависимости образа всей этой эпохи от образа Иного. Америка со времени своего открытия Х. Колумбом становится своего рода «подземным миром», полем первых холокостов (15 млн истребленных индейцев и 13 млн африканских рабов). Это вынуждает Запад создать европоцентрическую, рационалистическую и прогрессистскую версию истории, которая способствует лишь увековечиванию рабства (в форме капитализма) (Би88е1 1996: 2-3, 5, 50, 80, 164).

Так наряду с имманентным внутриевропейским «своим Иным» (русским, евреем), об образе которого рассуждал в свое время Э. Левинас, в Латинской Америке родился образ трансцендентального, «немыслимого Иного», то есть образ индейца, азиата, африканца - варвара, нецивилизованного человека, обитателя периферии, которому радикально отказано в праве голоса, который исключается из диалога и принципиально не может претендовать на справедливость. Внутреннее, относительное Иное превратилось во внешнее, абсолютное Иное (Бш8е1, Ош11о1 1975: 21).

Вместе с основоположниками постструктурализма Э. Дуссель стремится найти алогичность, иррациональность, «разрывы» в европоцентристской и девелопменталистской истории человечества. Но вместе с тем он рассматривает себя как конструктивиста, стремится построить историю колониального мира, основанную на идее «осуществимой утопии», которая выступает для него как необходимый элемент системы (как надежда голодного насытиться завтра). Поэтому Дуссель выстраивает для Иного новую идентичность, зеркальную по отношению к западной идентичности времен «позднего капитализма» и неолиберализма (Би88е1 1996: 3, 6, 17).

При этом философ возводит идею освобождения в абсолют и явно недооценивает опасность догматики идентификационной ориентации при формировании образа реальности в отличие от ее собственно когнитивной, критической ориентации (Roig 1981: 163, 178-179, 184).

Используя методы «лингвистического поворота», Э. Дуссель вместе с тем последовательно субстанционализирует и реифициру-ет получаемые результаты, придавая им социальную, экономическую или даже политическую форму. Все это - кирпичики для создания нового (государственного?) порядка. Если для Э. Левинаса «Иной» - это прежде всего функция, язык, то для Э. Дусселя это субъект - бедняк, так что в отношении него преобладающей является не познавательная, а этическая ориентация, которая делает «философию освобождения» чем-то похожей на этизированную философию истории XIX в. (прежде всего марксизм). Дуссель критикует К.-О. Апеля, «коммуникативному сообществу» которого он противопоставляет сообщество лишенных слова, угнетенных субъектов периферии Мир-Системы, таких как женщины, гомосексуалисты, молодежь и другие. Все они - актуальная живая утопия, люди, не находящие себе места в мире капитализма (ouk-topos). Они противостоят частным тотальностям (монополиям, мужчинам-мачо, учительству, воспроизводящему традиционные взгляды) и господствующей Тотальности в целом. Их угнетение заключается в игнорировании специфики их телесной реальности (corporeality). Требуя справедливости, они создают, по мнению философа, новую политику равенства, братства, солидарности (Dussel 1996: 4, 7-9, 13, 20-36, 113-119).

Этот подход, противопоставляющий Латинскую Америку Западу, не мешал диалогу с западными учеными и высокой оценке ими некоторых его идей (Dussel 1996: 180-196). Однако он вызывал и критику, в частности К.-О. Апель прямо называл его теорию анахроничной. Опровергался центральный для Дусселя тезис о том, что интересы большинства населения Земли не представлены в коммуникативном сообществе: Апель утверждал, что этика дискурса предполагает добровольное представление интересов всех затронутых лиц, в том числе не являющихся участниками коммуникативного сообщества (и это явно соответствует роли западных участни-

ков постколониальных исследований в формировании современного образа мира) (Ibid.: 165-166, 168-170, 201).

Формой развития и одновременно воспроизведения противоречий такого диалога является книга мексиканского историка К. А. Агирре Рохаса о школе «Анналов» (2004), причем последнюю автор скорее в неомарксистском, чем в постколониальном духе считает последним подлинно глобальным феноменом западной историографии. При этом важно, что автор выступает с критической позиции по отношению к французским историкам, используя бро-делевское представление о «времени большой длительности» как длительности исторического контекста и считая броделевские «Анналы» 1956-1968 гг. «кульминационным моментом» их истории (Агирре Рохас 2006: 11, 191). Но его негативное отношение как к «третьему поколению» школы «Анналов», так и к ее современному состоянию (когда она стала «ничем») резко отличает его от того стремления следовать за достижениями этой школы в самых разных направлениях, которое было характерно для А. Я. Гуревича и скорее напоминает более ранние марксистские работы Ю. Н. Афанасьева (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьев 1980).

Но у Агирре Рохаса и школы «Анналов», тем не менее, остается общая почва, на которой возможен диалог - обостренный интерес к событиям 1968 г. (прежде всего в Мехико, Пекине, Париже и Праге), выдвигаемым в центр современной истории в качестве «культурной революции», которую мексиканский ученый трактует в по-стколониальном духе как коренное изменение природы семьи (и гендерных отношений), школы и СМИ. Оно сопровождается процессом «презентификации» исторического знания, развития «контр-истории» (термин М. Фуко, но близкий также и Э. Дуссе-лю) как дискурса пребывающих в «безвестности и забвении», а также возникновением многополярности и «полицентризма историографических инноваций» (Агирре Рохас 2008: 89-108, 117, 141). Все это выдвигает на первый план принцип «подлинно мультикуль-турного, равноправного, уважительного диалога... наших коллег из Латинской Америки, Африки, Китая и пр. с коллегами из Европы», предметом которого является изучение глобальных проблем, в рамках которых невозможно (тут Агирре Рохас поддерживает И. Вал-

лерстайна) «отделять анализ европейской цивилизации от изучения неевропейских культур и цивилизаций» (Там же: 118, 157).

Надо подчеркнуть, что принцип диалога здесь сформулирован не в рамках профессионального поля, а как общекультурная политическая задача, а потому он все же ориентирован прежде всего на неомарксистов (Там же: 141-163).

Глобальная история и проблема диалога

Образ глобального целого, несводимого к европоцентристской универсальной истории, возникает в ходе постколониального переосмысления роли человека в мире у карибско-алжирского философа Ф. Фанона и закрепляется в миросистемной концепции И. Вал-лерстайна. Именно в их дискуссиях антитеза «Восток - Запад» была переосмыслена в терминах «Север - Юг» и тем самым отчасти деконструирована (Дерлугьян 2006: 25-25). Эта дискуссия развенчивала теории модернизации и прогресса как одностороннего воздействия Запада на Восток и связанные с ними концепции типа «стадий экономического роста», «традиционного общества» и т. п. (Там же: 27). Таким образом, возникло место для диалога о специфике локальных форм культуры (геокультуре), которого не могло быть в теории модернизации, предполагавшей аналитическое сравнение отдельных обществ, находящихся на разных иерархических стадиях. Надо подчеркнуть, что ключевые для Валлерстайна термины «центр» и «периферия» были выработаны латиноамериканскими мыслителями в рамках работы комиссии под руководством аргентинского экономиста Р. Пребиша (Валлерстайн 2006: 66-68, 85-86).

Но подход оказался противоречивым: с одной стороны, миро-системная теория разоблачала субстанционалистское отношение к нациям-государствам (отсюда известная статья Валлерстайна «Существует ли Индия?») (Wallerstein 1995: 131-134), а значит, создавала место для анализа самоидентификации и диалога. С другой -она постулировала ключевое (в том числе эпистемологическое) значение центра для мировой истории, сциентистский и политологический подход к причинам возникновения бинаристской картины истории, из-за чего возникало недопонимание с левыми постколониалистами, взгляды которых Валлерстайн считал вторичными

(Дерлугьян 2006: 35, Валлерстайн 2006: 50-61, 65, 74). Неслучайно впоследствии А. Г. Франку оказалось так важно переместить центр из Европы (точнее, из Атлантики) в Китай. Но признание периодичности возникновения глобализаций в мире делало эту концепцию передовой для 1970-1980-х гг.

Тем не менее, в миросистемной теории велики возможности сдвигов в сторону диалога. И. Валлерстайн в 2004 г. подчеркивал вместе с Агирре Рохасом роль мировой революции 1968 г., акцентировал экономическое, социальное и культурное значение минисистем, таких как домашнее хозяйство, существующих в капиталистической миросистеме, но базирующихся в значительной части на натуральном хозяйстве и обусловливающих тем самым специфику воспроизводства и стоимость рабочей силы. Кроме того, он стал уделять больше места геокультуре, хотя и сохраняет при этом идеал ее целостности (Валлерстайн 2006: 101-109, 148-175).

Сейчас американский профессор костариканского происхождения Р. Гросфогюль стремится к диалогу миросистемного подхода и постколониального дискурса, которые он сближает на почве представлений о «колониальности власти», сформулированных перуанским ученым А. Кихано (Grosfoguel 2007). По словам М. В. Тлостановой, колониальность власти - сквозное явление. Она могла выступать «в самых разных формах - от христианизации до цивилизаторских миссий XIX в., идеологии развивающихся стран после Второй мировой войны и, наконец, культурноэкономической глобализации в 90-е годы XX века... колониаль-ность власти представляла собой постоянное порождение и воспроизводство колониального различия, которое проникало во все сферы человеческой деятельности и определяло основные культурные модели современности... Колониальные и имперские различия обуславливают появление пограничного мышления как следствия взаимодействия местного локального историко-культур-ного опыта и навязанных человечеству глобальных мифов и идеологий - от христианства до капитализма, социализма и, наконец, глобализации. В случае России и постсоветского пространства колониаль-ность власти действует особым образом в силу болезненной актуализации в нашем геокультурном локале именно имперского разли-

чия - то есть различия с Западом» (Тлостанова 2007). По словам Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни. В определенном смысле мы как современные субъекты вдыхаем колониальность всюду и каждый день» (Maldonado-Torres 2007).

В этом контексте глобальность, преодолевающая колониаль-ность, как об этом писали В. Каволис, Р. Робертсон и другие, предполагает глокализацию, устранение из контекста колониального различия и связанных с ним границ (Robertson 1992). Тем самым глобальное начинает базироваться на локальном, специфическом, способном вступать в диалог. Неслучайно в Латинской Америке центральное значение для создания глобалистского самосознания имели работы индихенистов - упомянутого уже Х. К. Мариатеги, историка и общественного деятеля Л. Чавеса Ороско, который первым в Мексике стал изучать историю индейской общины, ее организацию, внутреннюю структуру и жизнь, а также перуанского исследователя Л. Э. Валькарселя, который высказывался за интеграцию всех расовых и культурных групп населения на основе индейской традиции. В результате закладываются основы для широкого диалога индейцев, которые выражаются в идее «четвертого мира» и создании в 1987 г. индейского парламента в Панаме (Гончарова 1979).

На этой основе происходит соединение исследований традиционных и колониальных микроструктур (асьенда, латифундия, индейская община), региональных и отраслевых исследований. Изучаются формы развития эксплуатации индейского населения, динамики освоения районов и территорий, этнические и расовые процессы. Э. Флороскано (Мексика), С. Багу и А. Феррер (Аргентина), М. Уррутия (Колумбия), Р. Кинтеро (Эквадор) исследовали экономическую и социальную колониальную политику Испании, эволюцию индейской общины и становление крупного землевладения, историю рабства, процессы формирования буржуазии, крестьянства, земельной аристократии. Обобщающие труды по социальной и

экономической истории стран Латинской Америки создали А. Фариас, А. Каррера Дамас (Венесуэла), Х. Колменарес (Колумбия), Т. Гальперин Донгхи (Аргентина), С. Вильялобос (Чили), С. Фуртадо (Бразилия). Имеют место попытки создания континентальной истории, в том числе под редакцией венесуэльского историка Г. Морона.

Для современной глобальной истории (особенно если дело касается ученых-мигрантов, связанных с Латинской Америкой происхождением и интересами, но преподающих в университетах США) характерен анализ собственного опыта субалтерна (Grosfoguel 2007: 94, Mignolo 2005). При этом акцентируется сохранение полуколониальной зависимости формально «независимых» государств как в социально-экономическом отношении, так и с точки зрения «воображаемой географии» мира. В процессе производства знания в этих условиях южное происхождение может, как об этом свидетельствует Р. Гросфогюль, создавать особую перспективу, связанную не с репрезентацией, а с переживаемым жизненным опытом (Grosfoguel 2007: 94). Это тот самый «возвышенный исторический опыт», связанный с личными травмами и их преодолением, который, как показывает Ф. Р. Анкерсмит, может как порождать новую мифологию, так и позволять преодолевать мифы (Ан-керсмит 2007).

В данном случае Р. Гросфогюль рассуждает о положении латиноамериканца в США в глобальном аспекте и ставит проблему неполноправия субалтерна даже в том случае, если он как пуэрториканец, суринамец, антилец живет в качестве гражданина в самом центре западного мира. В этом отношении антитеза «центр - периферия» не работает. Периферия имеет не географический, а культурно-этнический (часто осознаваемый как расовый), то есть семантический характер, базируется на эссенциализации и натурализации культурных различий. В связи с этим встают исторические проблемы: отличия потоков миграций с юга и севера, положения мигрантов из разных стран, изменений старых колониальных и возникновения неорасистских дискурсов и т. п. Одной из важнейших проблем интеллектуальной истории в данном случае является соотношение истории нации, истории империи и истории ее колоний

применительно к каждой из главных колониальных стран и в сравнительном смысле (Grosfoguel 1999: 409-410).

В связи с этим Гросфогюль ставит вопрос о сформировавшейся в Европе XVI-XIX вв. глобальной колониально-расовой формации, основывавшейся на расово-этнической иерархии и дискурсе расы. Именно дискурс о «внутреннем Ином» породил кризис Старого Света, приведший к мировым войнам. Да и после 1960-х гг. биологический расизм лишь трансформировался в культурный расизм как часть новой глобальной колониально-расовой формации. На этой основе автор проводит сравнительный анализ стран ядра капиталистической мир-системы, в том числе США, Франции, Нидерландов, Англии. Во всех них встречается он с тем, что национальная самоидентификация (идея гражданской нации) переплетается с расистскими предрассудками. Латиноамериканцы в этих странах переживают травму раздвоения личности, будучи одновременно гражданами страны и колониальными «Иными» (Ibid.: 430-432).

Аргентино-американский постколониальный критик В. Миньо-ло в книге «Идея Латинской Америки» (2005) также выстраивает образ истории от конкретного к глобальному, прослеживая идею latinidad, ее зарождение, развитие и кризис. Он изучает способы использования этого лозунга, имевшего корнями англо-французское противостояние в Северной Америке, как лозунга сопротивления англо-американской колонизации. Миньоло описывает, как его можно использовать для изменения индивидуальных и коллективных (когнитивных) карт Америки, демонстрируя смыслы этого концепта, бытующие со времен Западной Римской империи. Данный проект составлял часть более широкого, глобального проекта В. Миньоло по исследованию модернити/колонизации (как имперского проекта и «монстра о двух лицах», связанного с идеями спасения, цивилизаторской миссии, модернизации и развития, рыночной демократии), а также деколонизации. Этот план базируется на всей латиноамериканской деколониальной мысли, истоки которой

В. Миньоло видит в идеях и действиях индейцев Перу, Эквадора и Боливии начиная с XVI в., а также испанских колониальных историях. Как подчеркивает Миньоло, этот проект не универсален, он -

лишь один из проектов, касающихся прежде всего его личного опыта, то есть испанской, креольской и метисной традиций (но не индейской, мусульманской, карибской и многих других) (Mignolo 2005; Gonzalez Garcia 2006).

Глобализация и постколониальность, как подчеркивают в совместной статье В. Миньоло и М. В. Тлостанова, имеют свои пределы. Тем не менее, они позволяют анализировать не только историю капиталистических/колониальных империй, но и несходных с ними по типу Османской или Российской империи, создавая тем самым поле для сравнительного исследования в области глобальной истории (Mignolo, Tlostanova 2007: 110).

В России постколониальные и глобально-исторические составляющие этого дискурса связаны прежде всего с изучением материального положения, демографии и ментальностей групп, испытавших на себе положение колониальных «Иных», таких как народные массы («простецы») А. Я. Гуревича. Особое место занимает история российского крестьянства в ее интерпретации Л. В. Миловым, Т. Шаниным, Б. Н. Мироновым, С. А. Нефедовым. Характерно в связи с этим приложение к истории локального социального феномена русского крестьянства универсальных закономерностей -этики выживания в хрестоматии Т. Шанина или неомальтузианской модели демографически-структурного анализа социально-

экономической истории С. А. Нефедовым (Шанин 1992; Нефедов 2005). Показательно сближение Нефедовым положения крестьян в пореформенной России и колониальной Африке. И тут, и там при росте доли вывоза продовольствия за границу (в России ради удовлетворения нужд знати, игравшей роль колонизатора) и связанных с этим ограничениях экологической ниши народа, при некотором росте урожайности «потребление стагнировало на уровне минимальной нормы, но население все же росло». И в Центральной Африке, и в России при этом наблюдалось падение душевого потребления, предшествовавшее взрывам гражданской войны и деколонизации (Нефедов 2005: 255-256).

Если националисты связывают в России идеи цивилизации и государства (прежде всего империи), то историки-глобалисты отчасти разводят их, указывая на парадоксы западного эволюциониз-

ма и порождаемые им противоречия (в частности, на возможность культурного прогресса или стабильности в условиях политической деградации в горных, степных или пустынных условиях) (Крадин и др. 2000). Сфера интереса перемещается от развитого, государственно организованного общества к переходным формам, многие из которых исчезли в условиях колонизации, но иные оказались настолько живучими в сложной демографической и экологической ситуации, что сумели сохранить свою самобытность и тем самым остались как бы альтернативой европейскому историкоэволюционному идеалу. В Японии, например, такого рода опыт считают равноправной частью мирового «триалога» (Kawada п^.).

П. Турчин, а за ним А. В. Коротаев и другие в своих исследованиях вслед за Ибн-Хальдуном признают значимой характеристикой цивилизации меру коллективной сплоченности, ассабийю. Это уже диалог не реалий или специалистов, а ценностей, воплощенных в различных культурах (например, западной, российской и арабской) (Турчин 2007; Гринин, Коротаев 2009). Однако этот диалог осуществляется в контексте традиционного универсализма (при некоторых оговорках), подкрепленного математическими моделями, в рамках которого возникновение городской цивилизации сближается с появлением государства, изменения на Востоке в I тыс. н. э. привязываются к процессу распада древних цивилизаций и появления цивилизаций нового типа (арабской, европейской) (Гринин, Коротаев 2009: 112-113, 264). Используются традиционные для ориенталистского дискурса понятия, такие как «военный потенциал цивилизации», что сближает ее с империей, «территория цивилизации», «варварская периферия» (Гринин, Коротаев 2009: 292-293). В центре внимания авторов - демография, развитие хозяйства, по-литогенез. Формы осмысления своего бытия аборигенами уходят на второй план (за исключением понятия «ассабийя», которое предстает исключением). В итоге неслучайно, что Ближний Восток и Тропическая Африка как элементы современной Мир-Системы вытесняются на периферию исследования (Там же: 470-505).

Если же идеи цивилизации и империи в России и сводятся, это делается в рамках довольно экзотических контекстов, похожих на тот, который использовал Р. Гросфогюль. Мощным импульсом яв-

ляется возрожденческое движение в национальных республиках, стремящееся осмыслить культурное положение своего народа в Российской империи и СССР, помочь своему народу занять достойное место в современной России. Наиболее активным является Татарское историческое общество. Одна из его целей - осмысление государственной традиции татар, в частности преемственности власти между монголо-татарскими ханами ХШ-ХУ вв. и русскими царями. Э. С. Кульпин изучает Золотую Орду как самостоятельную торговую степную цивилизацию, обеспечившую мир на внутреннем пространстве завоеванных территорий, имевшую тюркский язык как инструмент информационного обмена и создавшую свой особый, неповторимый культурный стиль. По его мнению, эта цивилизация, во многом опередившая свое время, оказалась менее прочной на фоне кризиса мировой караванной торговли, чем ме-нее развитая земледельческая цивилизация Руси. В его методологических подходах тесно переплетены постколониальные, в том числе гендерные, составляющие (история поколений) и системный подход, который он рассматривает как путь от абстрактного (субстан-ционалистские представления о цивилизационной сущности, даже о «ДНК культуры») к конкретному - истории отдельных цивилизаций (Кульпин 2008).

В книге, посвященной России и давшей новый импульс глоба-листским исследованиям в нашей стране, М. В. Тлостанова развивает идею характерной для России двойной самоидентификации. Предлагается образ России как квазизападной субалтерной империи, в идеологии которой сочетались образы колонизатора и колонизируемого, развивалось вторичное периферийное западничество и имперское (не совсем колониальное) различение себя со странами Западной Европы. Тлостанова подчеркивает наличие в России множества разных и разнонаправленно развивавшихся, по-разному проявлявших себя в различных обстоятельствах имперских дискурсов, в том числе карикатурный характер российского «цивилиза-торства». Это интеллектуально колонизированный субалтерн, которого западные идеологи наделяли как некоторыми чертами образа Германии, так и демонизированными характеристиками Востока. Опираясь на эти характеристики, русские философы, в

частности Н. А. Бердяев, боролись против экзотизирующих и варварских образов страны на Западе, стремясь поднять статус России и обозначить ее универсальную роль в будущем человечества. Но при этом они заимствовали и позитивно реинтерпретировали западные ориенталистские клише, в частности создавая представления об особой духовности русских как православных. Главной заслугой М. В. Тлостановой является рефлексия по поводу создаваемых русскими образов национальной («инородческой») периферии, что позволяет расширить реальный диалог культур внутри страны, а также рефлексия отношения к образу Запада, которая дает возможность сделать диалог с Западом более осмысленным (Т1о81апоуа 2003).

При этом М. В. Тлостанова отмечает невозможность прямо использовать применительно к России термины «постколониальный» или «посториентализм». Двойная самоидентификация связана в ее интерпретации с образом «политического активиста, без зазрения совести спекулирующего на своей Инаковости». Тупик постколониализма она видит в том, что созданная им когнитивная карта сама несет следы колониализма (Тлостанова 2004: 8-11, 34, 43, 46, 379-380).

Однако при этом она подчас (и со временем все больше) уходит от диалога с идеалами модернизации, считая это своей заслугой. По ее мнению, «деколониальный поворот... сознательно строится как иная парадигма, выпадающая из линейной истории парадигм, эпистем и великих нарративов современности - христианства, либерализма и марксизма... выходит к возможности неевропейских моделей мышления... Тот, для кого актуальны и привлекательны ловушки и блага модерности, конечно, не станет разделять нашу философию. Но это и не нужно, мы никого насильно кооптировать в свой проект не собираемся. Мы всего лишь следуем принципу “сапатистас” - мексиканских революционеров, совершивших первую постмодернистскую революцию XXI (ХХ? -И. И.) века, в которой важен не кровавый захват власти, а теоретическое и ментальное размежевание с модерностью, отказ с ней спорить в ее терминах. ...Поскольку мы все равны, мы имеем право быть разными. Человек, который отказывается играть по правилам

модерности, хотя бы и в рамках своего сообщества, даже только в своем личном этосе, праксисе, становится неуязвим в высшем смысле этого слова» (Тлостанова 2008).

С моей точки зрения, такой человек становился еще и одинок, уязвим «в высшем смысле слова». В использовании наследия Э. В. Саида, Э. Дусселя и других классиков постколониального дискурса, на наш взгляд, важно сохранить и приумножить его коммуникативные возможности, отделив и по возможности и изолировав аподиктическую стратегию создания идентификационных образов и развивая стратегию диалогики и проблематизации, характерную для научного знания (Ионов 2007: 115-11б). Поэтому постулирование самодостаточности как основание ценности пост-колониального дискурса мне не кажется убедительным. Ключевое значение для развития профессионального диалога историков имеют прежде всего исследовательские стратегии, в которых идентификационные практики отодвинуты в сторону или вообще элиминированы и господствует коммуникативная и когнитивная ориентация. Так, для развития универсального диалога историков Латинской Америки, России и Запада и их продвижения в направлении новой глобальной истории имело значение развитие «новой истории» (прежде всего под влиянием школы «Анналов»), которая позволяла рассматривать общество как некую трансисторическую (цивилизационную) целостность, соединить преодоление европоцентризма с идеями глобализации в рамках глобальной истории. Это позволяло установить широкие международные и междисциплинарные связи с историками, социологами, культурологами США и Западной Европы.

Таким образом, современное состояние диалоговых потенций антиколониалистского и постколониального дискуров в Латинской Америке и России довольно противоречиво. Локализм и монологическая замкнутость постколониальных исследований, как нам кажется, могут быть преодолены только в контексте новой глобальной истории, в которой явно выражен универсалистский пафос (при устранении цивилизаторских и манипуляционных перекосов просвещенческих, прогрессистских, имперских и других колони-

альных дискурсов). Однако надо подчеркнуть, что этот путь хотя и труден, но реален, если речь идет о взаимодействии постколони-альных критиков и историков глобальности обоих регионов, например В. Миньоло и М. В. Тлостановой, которые находят общий язык и в ряде совместных статей предлагают образы мира, которые могут быть приемлемыми для населения и культур обоих регионов. Наиболее крупной совместной работой последнего времени является выполненное в глобалистском ключе коллективное исследование об ученых и особенностях процесса познания в постсоветских обществах (Tlostanova, Mignolo 200б). Эта рефлексия показывает, как много общего имеется у России и Латинской Америки, насколько эффективными могут быть поиски решения этих проблем.

Литература

Аверьянов, В. В. 2007. Цивилизация против «цивилизаторов». Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 117-118. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n117html

Агирре Рохас, К. А.

200б. Критический подход к истории французских «Анналов». М.: Кругъ.

2008. Историография в 20 веке. История между 1848 и 2025 годами. М.: Кругъ.

Анкерсмит, Ф. Р. 2007. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа.

Афанасьев, Ю. Н. 1980. Историзм против эклектики: Французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии. М.: Мысль.

Бобков, И. М. 2003. Постколониальные исследования. Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом «Университет»; Интерпрессер-вис.

Валлерстайн, И. 200б. Миросистемный анализ: введение. М.: Территория будущего.

Верт, П., Кабытов, П., Миллер, А. (ред.) 2005. Российская империя взарубежной историографии. М.: Новое изд-во.

Гегель, Г. В. Ф. 1935. Философия истории. В: Гегель, Г. В. Ф., Соч.: в 14 т. Т. VIII. М.; Л.: Гос. соц.-экон. изд-во.

Гимбутас, М. 200б. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.: РОССПЭН.

Гончарова, Т. В. 1979. Индеанизм: идеология и политика. М.: Наука.

Гринин, Л. Е., Коротаев, А. В. 2009. Социальная макроэволюция. Генезис и трансформации Мир-системы. М.: URSS.

Гуревич, А. Я. 1993. Исторический синтез и школа «Анналов». М.: Индрик.

Дерлугьян, Г. 200б. Самый неудобный теоретик. В: Валлерстайн

Евсеев, С. 2007. Имперские этюды. Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 103-104. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n103htm

Ионов, И. Н. 2007. Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений. История и современность 2: 79-121.

История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. М.: ОГИЗ, 1942.

Крадин, Н. Н., Коротаев, А. В., Бондаренко, Д. М., Лынша, В. А. (ред.) 2000. Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос.

Кристева, Ю. 2003. Силы ужаса: эссе об отвращении. Харьков: Ф-Пресс, ХЦГИ; СПб.: Алетейя.

Кульпин, Э. С. 2008. Золотая Орда: судьбы поколений. М.: ИНСАН.

Кустарев, А. С. 2008. После понижения в должности - Британия, Франция, Россия. В: Миллер 2008: 18б-238.

Маркс, К. 1974. Экономическо-философские рукописи 1844 года. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 42. М.: Политиздат.

Маркс, К., Энгельс, Ф. 1955. Немецкая идеология. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 3. М.: Политиздат.

Малинова, О. Ю. 2008. Тема империи в современных российских политических дискурсах. В: Миллер 2008: 57-102.

Мариатеги, Х. К. 19б3. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М.: Политиздат.

Миллер, А. И. (ред.)

2004. Российская империя в сравнительной перспективе. М.: Новое изд-во.

2008. Наследие империй и будущее России. М.: Фонд «Либеральная миссия», Новое литературное обозрение.

Нефедов, С. А. 2005. Демографически-структурный анализ социально-экономической истории России. Екатеринбург: Изд-во УГГУ.

Нойманн, И. Б. 2004. Использование «другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое изд-во.

Пелипенко, А. А. 2007. Печальная диалектика российской цивилизации. В: Яковенко, И. Г. (ред.), Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое (с. 48-72). М.: Наука.

Саид, Э. 2006. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский м1р.

Сеа, Л. 1984. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. М.: Прогресс.

Тлостанова, М. В.

[Б. г.] Насилие/исключение/подавление как модель отношения к Иному в российском культурном пространстве. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.1ibrary. с|е8.ги/оп1те/?а=соп&Ь^=559&с^=6643

2004. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить нигде, писать ниоткуда. М.: УРСС.

2008. Агонистика уз герменевтика любви. Интернет-ресурс. Режим доступа:

http://www.humamtiesnews.ru/content/artic1es/index.php?artic1e=586&print=Y

Турчин, П. В. 2007. Историческая динамика. М.: УРСС.

Уортман, Р. С. 2004. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ.

Фуко, М. 1999. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem.

Хомяков, А. С. 1994. «Семирамида« (И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>). В: Хомяков, А. С., Соч.: в 2 т. М.: Медиум.

Шанин, Т. (сост.) 1992. Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. М.: Прогресс; Прогресс-Академия.

Шемякин, Я. Г. 2001. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука.

Яковенко, И. Г. 1999. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф.

Abu-Lughod, J. 1989. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350. Oxford: Oxford University Press.

Appadurai, A. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Minnesota University Press.

Cannadine, D. 2001. Ornamentalism. How British Saw Their Empire. Oxford: Oxford University Press.

Carrier, J. G. ^d.) 1995. Occidentalism: Images of the West. Oxford: Clarendon Press.

Dussel, E. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

Dussel, E., Guillot, D. E. 1975. Liberation latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Editorial Bonum.

Fanon, F. 1991. Les damnes de la terre. Paris: Gallimard.

Frank, A. G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles: UCLA.

Frank, A. G., Gills, B. K. ^ds.) 1996. The World System: Five Hundred Years of Five Thousand. London: Routledge.

Gonzalez Garcia, M. 2006. Towards a Decolonial Horizon of Pluriversa-lity: A Dialogue with Walter Mignolo on and around The Idea of Latin America. Available at: http://waltermignolo.com/txt/publications/interviews/ MonicaGonzalez-WalterMignolo.doc

1999. “Cultural Racism” and Colonial Caribbean Migrants in Core Zones of the Capitalist World-Economy. Review: Fernand Braudel Center. Vol. XXII: 4, 409-434.

2003. Colonial Subjects: Puerto-Ricans in a Global Perspective. Berkeley: California University Press.

2007. World-System Analysis and Postcolonial Studies: A Call for a Dialogue from the “Coloniality of Power” Approach. The Postcolonial and the Globalization Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Heehs, P. 2003. Shades of Orientalism: Paradoxes and Problems in Indian Historiography. History and Theory 42.

Ibn Warraq 2007. Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism. New York: Prometheus Books.

Irwin, R. 2007. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. London: Penguin Books.

Kawada, J. Beyond Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awarness through «Trialogues». Available at: www.unu.edu/dialogue/papers/Kawada-abst-cs.pdf

Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. London: Fontana Press.

Krishnaswami, R., Hawley, J. C. (eds.) 2007. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Maldonado-Torres, N. 2007. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept. Cultural Studies 21(2-3): 240-270. March / May.

Mignolo, W. 2005. The Idea of Latin America. London: Blackwell.

Mignolo W., Tlostanova M. 2007. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Ed. by R. Krishnaswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 109-123.

Osterhammel, J. 2001. Geshichtswissenschaft jenseits des Nationalsstaat. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Robertson, R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.

Roig, A. A. 1981. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico: Fondo de la cultura economica.

Sethi, R. 2006. Postcolonialism, Nationalism and Globalization: The Politics of Disjuncture and Difference. Available at: http://ocs.sfu.ca/aclals/viewab-stract.php?id=148

Stoler, A. L., Cooper, F. (eds.) 1997. Tensions of Empire. Colonial Cultures in the Bourgeois World. Los Angeles: UCLA.

Tlostanova, M. V. 2003. Janus-Faced Empire: Notes on the Russian Empire in Modernity Written from the Border. Moscow: Blok.

Tlostanova, M. V., Mignolo, W. (eds.) 2006. Double Critique: Knowledge and Scholars at Risk in Post-Soviet Societies. South Atlantic Quarterly 105(3).

Vaillant, J. 1969. Encountering the West. The Ideal Responses of Alexis S. Khomiakov and Leopold S. Senghor. Ph.D. Dissertation. Harvard.

Varisco, D. M. 2007. Reading Orientalism: Said and the Unsaid. Washington: University of Washington Press.

Wallerstein, E. 1995. Does India Exist? In Wallerstein, E., Unthinking Social Science. The Limits of Nineteenth-century Paradigmus. Cambridge: Cambridge University Press.

Семенов Ю.И. Производство и общество // Социальная философия. Курс лекций: Учебник / Под ред. И.А. Гобозова. - М.: Издатель Савин С.А., 2003. - С. 147-160.

1. Два основных понимания всемирной истории: унитарностадиальное и плюрально-циклическое

История есть процесс. С этим сейчас согласно большинство историков, специалистов по философии истории, социологов. Но трактуют они этот процесс далеко не одинаково. Для одних история - поступательное, восходящее развитие, т.е. прогресс, для других - просто развитие. Есть люди еще более осторожные: для них история - только изменение. Последние не всегда понимают историю как процесс. Для некоторых из них она - беспорядочное нагромождение различного рода не связанных друг с другом случайностей.

Но если мы рассматриваем историю как прогресс или даже как просто развитие - перед нами неизбежно встает вопрос: что же при этом развивается, что же является субстратом исторического процесса, его субъектом. Низшими, первичными субъектами истории являются конкретные отдельные общества - социоисторические организмы; более высокими, вторичными - системы социоисторических организмов и, наконец, высшим, третичным субъектом истории является вся совокупность существовавших и существующих социоисторических организмов - человеческое общество в целом.

Соответственно, существуют процессы истории отдельных социоисторических организмов (общин, племен, стран), процессы истории систем социоисторических организмов (исторических регионов) и, наконец, процесс всемирной, или мировой, истории.

Наряду с изложенной выше точкой зрения, согласно которой реально существуют не только отдельные социоисторические организмы и различного рода их системы, но и человеческое общество как единое целое, и, соответственно, процессы развития отдельных социоисторических организмов и их систем вместе взятые образуют один единый процесс всемирной истории, существует и прямо противоположная. Если первое понимание можно было бы назвать унитаристским (от лат. unitas - единство), то второе - плюралистическим (от лат. pluralis - множественный).

Суть плюралистического понимания истории заключается в том, что человечество подразделяется на несколько совершенно автономных социальных образований, каждое из которых имеет свою собственную, абсолютно самостоятельную историю. Каждое из этих исторических образований возникает, развивается и рано или поздно с неизбежностью гибнет. На смену погибшим социальным единицами приходят новые, которые совершают точно такой же цикл развития.

История человечества, таким образом, полностью раздроблена не только в пространстве, но и во времени. Существует множество исторических образований и, соответственно, множество историй. Вся история человечества есть бесконечное повторение множества одинаковых процессов, есть совокупность множества циклов. Поэтому такой подход к истории с полным основанием можно назвать не просто плюралистическим, а плюрально-циклическим. Исторический плюрализм неизбежно включает в себя циклизм.

Выделение стадий всемирной истории с необходимостью предполагает соединение унитаристского понимания истории со взглядом на нее как на процесс не просто изменения, а развития, причем развития поступательного, т.е. прогресса. Такой подход к всемирной истории может быть назван унитарно-стадиальным.

2. Возникновение и развитие унитарно-стадиальных концепций всемирной истории.

Из двух рассмотренных выше основных подходов к истории первым возник унитарно-стадиальный. В крайне абстрактном виде он представлен в трудах средневекового мыслителя Иоахима Флорского (1130-1202). В новое время он приобрел более конкретные формы.

Окончательно оформившееся в труде выдающегося представителя Шотландского просвещения А. Фергюсона (1723-1816) «Опыт истории гражданского общества» (1767) подразделение истории человечества на периоды дикости, варварства и цивилизации, было одновременно и стадиальной типологией социоисторических организмов. Было выделено три типа социоров: дикарские, варварские и цивилизованные, из которых каждый последующий тип рассматривается как более высокий, чем предыдущий.

Почти одновременно экономистами Ж. Тюрго (1727-1781) и А. Смитом (1723-1790) была разработана несколько иная, но тоже стадиальная типология социоисторических организмов: охотничье- собирательские, пастушеские, земледельческие и торгово- промышленные общества.

Зародившееся в эпоху Возрождение и окончательно утвердившееся к началу XVIII в. подразделение истории цивилизованного человечества на Античность, Средние века и Новое время легло в дальнейшем в основу еще одной стадиальной типологии социоисторических организмов. А. Сен-Симон (1765-1825) связал каждую из названных выше эпох с определенным типом общества: античную с обществом, основанным на рабстве, средневековую - с феодальным обществом, в котором господствовало крепостничество, новое время с индустриальным обществом, в котором господствовал наемный труда. По А. Сен-Симону именно смена этих трех типов общества лежала в основе смены трех эпох всемирной истории.

Следующей шаг в развитии унитарно-стадиального подхода к истории связан с именами К. Маркса (1818-1883) и Ф. Энгельса (1820- 1895). Важнейшей составной частью созданного ими в середине XIX в. материалистического понимания истории (исторического материализма) является теория общественно-экономических формаций, о которой уже шла речь ранее. Согласно взгляду К. Маркса, в истории человечества сменилось пять основных способов производства, а тем самым и пять общественно-экономических формаций: первобытнообщинная (первобытно-коммунистическая), азиатская, античная (рабовладельческая), феодальная и капиталистическая..

Созданную К. Марксом схему развития смены общественноэкономических формаций в основном принимало большинство сторонников марксизма. Единственным спорным пунктом в ней был азиатский способ производства и, соответственно, азиатская общественно-экономическая формация.

3. Возникновение и развитие плюрально-циклических концепций истории.

Впервые такое понимание истории было изложено в работе основоположника расистской историософии француза Ж.А. де Гобино (1816-1882) «Очерк неравенства человеческих рас» (1853-1855), затем в «Учебнике всемирной истории в органическом изложении» (1857) немецкого историка Г. Рюккерта (1823-1875), и, наконец, обрело свой классический облик в труде русского мыслителя Н.Я. Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа» (1869).

В XX в. эта линия была продолжена в «Закате Европы» (1918) немецкого мыслителя О. Шпенглера (1880-1936), «Постижении истории» (1934-1961) А.Дж. Тойнби (1889-1975) и трудах их многочисленных эпигонов (Ф. Бэгби, К. Квигли, Л.Н. Гумилев и др.). Сторонники этого подхода использовали разные термины для обозначения выделяемых ими исторических единиц: «культурно-исторические индивиды», «культурно-исторические типы», «культуры», «общества», «цивилизации». Чаще всего использовалось последнее слово, в силу чего этот подход в нашей стране получил наименование цивилизационного.

4. Современные западные унитарно-стадиальные концепции.

Хотя сторонники плюрально-циклического подхода существуют на

Западе и сейчас (С.П. Хантингтон), однако в целом он там давно уже утратил былую популярность. С 50-60 гг. XX в. на Западе началось возрождение унитарно-стадиальных концепций в этнологии (Л. Уайт, Дж. Стюард, Э. Сервис, М. Фрид, М. Салинз и др.) и социологии (Г. Ленски, О.Д. Дункан, Дж. Матрас, Т. Парсонс и др.). Унитарностадиальный характер носили почти все ранние теории модернизации (У.У. Ростоу, Ш. Эйзенстадт, С. Блэк). К самым известным современным унитарно-стадиальным концепциям относятся теория индустриального общества (Ж. Фурастье, Р. Арон), а затем сменившая ее теория постиндустриального (сверхиндустриального, технотронного, информационного, сервисного и т.п.) общества (Д. Белл, А. Турен, О. Тоффлер, И. Иллич, И. Масуда и др). Все эти концепции представляют собой стадиальные типологии социоисторических организмов. В ортодоксальных концепциях постиндустриального общества выде- лаются такие три типа общества, как аграрное, индустриальное и постиндустриальное, которые одновременно представляют собой последовательно сменяющиеся стадии развития человечества.

5. Еще одно понимание истории: «антиисторицизм» (исторический агностицизм).

В последнее время на Западе все более широкое распространение получает еще один общий взгляд на историю, отличный и от унитарностадиального, и от плюрально-циклического. Суть его предельно четко выражено в работах британского философа К. Поппера (1902-1994) «Открытое общество и его враги» (1945) и «Нищета историцизма» (1957). В них автор обрушивается на то, что он именует историцизмом.

Таким словом он обозначает взгляд, согласно которому существует процесс исторического развития, подчиненный действию определенных, не зависящих от человека сил. Если эти силы не сверхъестественные, а естественные, то историцизм предполагает существование определенных объективных законов, определяющих ход исторического процесса. В любом своем варианте историцизм предполагает если и не абсолютную, то все же какую-то предопределенность исторического процесса, прохождение обществом тех или иных стадий развития, а тем самым и возможность для мыслителя и ученого предвидеть и предсказать ход истории. Существует историцизм теистический, спиритуалистический, натуралистический, экономический и т.п.

Все свое опровержение «историцизма» К. Поппер строит на основе «методологического номинализма» или, что по сути то же самое, - феноменализма. Он признает существование только отдельного, только явлений. Объективное бытие общего он отвергает. Отсюда следует, что общественная жизнь представляет собой всего лишь простую совокупность огромного количества самых разнообразных действий людей. История есть просто «последовательность событий». Нет никаких оснований говорить о движении общества как целого. К взглядам К. Поппера на историю и его критике «историцизма» полностью присоединился экономист Ф.А. фон Хайек (1899-1992) в сочинении «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» (1988). Подобные идеи отстаиваются сейчас в работах Р. Нисбета, Ч. Тилли, Р. Будона, а также постмодернистов.

6. Глобально-стадиальная интерпретация унитарно-стадиального понимания истории.

Но ведь возможен и другой ответ. В таком случае общественноэкономические формации выступают, прежде всего, как стадии развития человеческого общества в целом. Они могут быть и стадиями развития отдельных социоисторических организмов. Но это совершенно не обязательно. Смена формаций в масштабах человечества в целом может происходить и без их смены в качестве стадий развития социоисторических организмов. Одни формации могут быть воплощены в одних социоисторических организмах и их системах, а другие - в других. Такая интерпретация унитарно-формационного, а тем самым и вообще унитарно-стадиального подхода к истории может быть названа глобальноформационным, а более широко - глобально-стадиальным пониманием истории.

И такое понимание смены стадий всемирной истории не является абсолютно новым. Первую глобально-стадиальную концепцию мировой истории мы находим в книге выдающегося французского правоведа Ж. Бодена (1530-1596) «Метод легкого познания истории» (1566). В дальнейшем глобально-стадиальный подход развивалась многими мыслителями: французом Л. Леруа (1510-1577), англичанами Дж. Хейк- виллом (1578-1649) и У. Темплом (1628-1699), немцем И.Г. Гердером (1744-1803) и получил свое достаточно полное воплощение в схеме всемирной истории, созданной великим немецким философом Г. Гегелем (1770-1831) в 1820-1831 гг. и изложенной в его «Философии истории» (1837, 1840).

Во всех этих работах важнейшей была идея исторической эстафеты - перехода ведущей роли от одних «народов», т.е. социоисториче- ских организмов или их систем, к другим, а тем самым и перемещение центра всемирно-исторического развития. Все эти концепции носили довольно абстрактный характер и поэтому, видимо, не привлекли к себе внимания историков.

Проработав текст, выполните следующие задания:

• 1) Представьте содержание текста статьи в виде логической схемы.
• 2) Дайте определения ключевым терминам, используемым в тексте.
• 3) Используя статью Ю. Семенова и свои знания по теме, изложите положительные и отрицательные стороны унитарно - стадиальной и плюрально - циклической интерпретаций всемирной истории.
• 4) Выскажите свою точку зрения по проблеме.

Концепция политаризма была использована А. В. Гринёвым для описания колониальной политики в Новом Свете.

Глобально-стадиальная концепция мировой истории

Семёнов развил формационную теорию и создал глобально-стадиальную (эстафетно-стадиальную) концепцию мировой истории. В период с 1970 по 1980 гг. им было опубликовано несколько работ, в которых давалась эстафетная интерпретация смены ряда общественно-экономических формаций. Почти все они были переведены за рубежом. Согласно концепции Семёнова, ни одно общество не обязано проходить все формации, на чём настаивала советская историческая наука. Последние социоры не проходят той стадии, на которой находились первые, не повторяют их движение. Выходя на магистраль человеческой истории, они сразу начинают движение с того места, на котором остановились ранее бывшие супериорными социоисторические организмы. Такая интерпретация смены общественно-экономических формаций может быть названа глобально-формационным, а более широко - глобально-стадиальным пониманием истории.

Именно такое понимание всемирной истории было изложено и обосновано во многих работах Семёнова и наиболее полно в книге «Философия истории от древности до наших дней: Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции» (2003). Такое понимание делало совершенно необходимым учёт связей не только «вертикальных», диахронных, т. е., связей между различными стадиями развития тех или иных социоисторических организмов, но и связей «горизонтальных», синхронных, то есть связей межу одновременно существующими и воздействующими друг на друга социоисторическими организмами. Семёновым была разработана и введена в оборот целая система понятий, конкретизирующих глобально-формационное понимание всемирно-исторического процесса: межсоциорное взаимодействие, социорная индукция, исторические миры, исторический центр (мировая историческая система) и историческая периферия, супериорные и инфериорные социоисторические организмы, супериндукция и инфраиндукция, супериоризация, латерализация, общественно-экономическая параформация, ультрасупериоризация, историческое гнездо, историческая арена, центральное всемирно-историческое пространство, историческая зона.

Проанализировав развитие Руси-России от истоков до наших дней, Юрий Иванович Семёнов установил, что в конце XIX века Россия оказалась в зависимости от западной мировой капиталистической системы и в России, соответственно, утвердился периферийный капитализм. Тем самым была раскрыта сущность Октябрьской революции 1917 года. Её объективная задача состояла не в утверждении социализма, а в освобождении России от зависимости от Запада и тем самым в ликвидации периферийного капитализма. Она была не социалистической, а социорно-освободительной и тем самым антикапиталистической. В силу недостаточного уровня развития производительных сил в России после победы революции начался процесс становления частной собственности в форме общеклассовой частной собственности, который завершился возникновением неополитарного общества. Крушение советской системы, согласно Семёнову, тоже произошло в полном соответствии с законами существования политаризма. В идеальном политарном обществе, по его мнению, члены господствующего класса не обладают никакой частной собственностью. Однако во всех политарных обществах (и в древних, и в советском) члены государственного аппарата стремились к персонализации собственности - к разделу между собой прежних государственных средств производства. В случае с Россией персонализация (или приватизация) привела к появлению двух эксплуататорских классов - имеющего первостепенное значение «класса переродившихся капиталистов» и подчинённого ему капиталистического класса.

Резонанс. Несмотря на то, что Семёнов отстаивал свою глобально-стадиальную концепцию всемирной истории на протяжении нескольких десятилетий, начиная с 1970-х гг., несмотря на то, что его работы по этой тематике переводились и публиковались за рубежом, данная концепция в равной степени не была ни принята, ни опровергнута его коллегами. В рецензии на «Философию истории» Д. В. Джохадзе назвал книгу «бесценным приобретением мирового обществоведения», однако столь высокая оценка была дана исследованию развития философии истории, которую предпринял автор на основе богатейшего количества источников (библиография книги содержит 1450 наименований), но о собственной теории Семёнова, которой посвящён отдельный раздел книги, рецензент умолчал. Таким же образом поступил и Юрий Муравьев, также в целом давший высокую оценку книги.

Современную эпоху называют эпохой глобализации. Происходит слияние, интеграция политических, экономических систем, культуры и образования. В эпоху глобализации смысл и назначение истории начинают переоцениваться. В современном мире наметилось несколько тенденций, развитие которых может привести к переосмыслению роли истории для человечества.

Цель глобализации - построение унитарного, единого мира. В силу этого она отрицает существование и развитие национальных историй. Такая история для нее не нужна и даже вредна, так как тормозит процессы глобализации, конвергенции и т.д.

Между тем до сих нор историческая наука развивалась именно в рамках национальных историографий. Таким образом, вся предыдущая история развития нашей науки входит в противоречие с главной современной тенденцией мирового развития. Возможна ли "глобальная история"? Будет ли она играть в будущем ту же роль, какую играна до сих пор? Каков смысл и назначение истории в эпоху глобализации?

Американский философ и политолог Фрэнсис Фукуяма обосновал термин "конец истории". Он выдвинул гипотезу, что цель и смысл хода мировой истории - построение либеральной демократии в мировых масштабах. При ней будут отсутствовать причины для межнациональных, межгосударственных и внутренних войн, конфликтов и т.д., то есть исчезнет, прекратится история в старом смысле - как описание политической борьбы.

"В эпоху победы либеральной демократии прекратится "история с большой буквы"-то есть история, понимаемая как единый, логически последовательный эволюционный процесс, рассматриваемый с учетом опыта всех времен и народов... исторический механизм, представляемый современной наукой, достаточен для объяснения многих исторических перемен и растущего единообразия современных обществ, но он недостаточен для объяснения феномена демократии"

Некоторые ученые указывают, что глобалистическая культура отрицает историю как основу идентичности и самоидентичности. Для нее важнее другие идентичности - принадлежность к какой-либо международной корпорации, к культуре потребителей какого-то продукта, который продается по всему миру, к локальным неисторическим субкультурам. Если данная тенденция действительно получит развитие, то история будет не востребована в той социокультурной сфере, где сегодня она важнее всего. И она перестанет существовать в том виде, в каком она пребывает сейчас.

"Какое будущее ожидает историческое знание в эпоху глобализации? Точно этого, разумеется, никто предсказать не может, однако о некоторых важных тенденциях, пожалуй, уже вполне можно говорить. Главная из них (огорчительная для историков) состоит в том, что постепенно складывающийся единый мир, похоже, вообще не будет нуждаться в истории. Или, выражаясь осторожнее, он не будет нуждаться в тех видах истории, которые нам столь привычны и дороги... У человечества как целого долго не было вообще никакой общей памяти - она начала медленно складываться только в эпоху мировых войн. Поэтому история в глобальном сообществе должна рисоваться прежде всего как отрицание и преодоление национальных, региональных и культурных историй, как история построения единой планетарной цивилизации и как обоснование того, почему в этой цивилизации власть и ресурсы распределяются именно так, как они распределяются, а не как-нибудь иначе. Рассказ в традиционном стиле о возникновении и развитии ближнє- и дальневосточных, африканских, американских, европейских культур оказывается не толь ко "идеологи чески" вредным, но и технически невозможным" .

Российский историк Бойцов предполагает, что классическая историческая наука станет чем-то чисто научным, высокоинтеллектуальным и элитарным - вроде современной ассириологии. А смысл и назначение истории общество будет видеть в удовлетворении своих потребностей.

"Основная функция истории в эпоху глобализации - уже отнюдь не средство идентификации сообщества, как это было раньше, к чему мы так привыкли в завершающуюся (или уже завершившуюся) эпоху "модерна", а источник коммерциализируемых образов. Ясно, что такие образы используются прежде всего для развлечения, так что, нравится нам или нет, история становится способом развлечения, источником удовольствий" .

Кроме сферы развлечения, смысл истории будут видеть в проведении локальных краеведческих исследований, востребованных в сфере туризма и обеспечивающих локальные идентичности, в микроистории - в исследовании очень узких явлений или отдельных людей.

Подобное кардинальное изменение представлений о смысле и предназначении истории в эпоху глобализации теоретически возможно, но стоит заметить, что "конец истории", крах исторической науки, лишение ее всякого смысла в XX в. предсказывались неоднократно, и эти сценарии не сбылись. История существует, пока существуют историки и люди интересуются своим прошлым, руководствуясь разными мотивами потребностью в исторической памяти, в идентичности, в национальной идеологии, в познании мира, в развлечении и т.д.

• Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек: пер. с англ. М.: Изд-во ACT, 2004.С. 34.
• Бойцов А/. Л. Выживет ли Клио при глобализации? // Общественные науки и современность. 2006. № 1. С. 92.
• Бойцов М. А. Выживет ли Клио при глобализации? С. 100.

Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Проект «Идеи и люди: интеллектуальная жизнь Европы в новое время» (№ 10-01-00403а).

О. В. ВОРОБЬЕВА (O. V. VOROBYEVA )

Воробьева О. В. Истории историографии конца XVIII – начала XXI в. в свете книги Г. Иггерса и Э. Вана «Глобальная история современной историографии» // Диалог со временем. 2011. Вып. 37. С. 45-65.

Символов: 43460 | Слов: 5586 | Параграфов: 33 | Сносок: 51 | Библиография: 67

Ключевые слова: история исторического знания конца XVIII – начала XXI в. , историография , глобальная история , Г. Иггерс.

Автор размышляет о подходах и способах написания истории историографии в свете книги Г. Иггерса и Э. Вана «Глобальная история современной историографии». В статье представлен анализ глобальной перспективы историографического знания, трудностей, особенностей и критериев компаративного изучения различных историографических культур и традиций.

Keywords: history of historical knowledge , late 18th – early 21st cc. , historiography , global history , Georg Iggers

The author reflects on the ways and methods of writing histories of historiography after the publication of the ‘Global history of Modern Historiography’ by Georg Iggers and Edward Wang. The article presents an analysis of the global perspective of historiographical knowledge, of problems, specific and criteria of comparative studies of various historiographical cultures and traditions.

Одной из перемен, произошедших в мире за два последних десятилетия, стало повышенное внимание к всемирной и глобальной историям , в значительной мере обусловленное политическими и социально-культурными трансформациями второй половины ХХ – начала XXI в. (крушение колониальных систем, окончание «холодной войны», развитие интеграционных процессов) и наметившимися в этом контексте интеллектуальными сдвигами. В историографической практике это означало выход за пределы национальных границ и растущую тенденцию рассматривать Запад всего лишь как один из многочисленных культурных и интеллектуальных миров. Показателем последнего может служить книга профессора Чикагского университета Дипеша Чакрабарти «Провинциализация Европы», в которой автор пытается продемонстрировать узость западного взгляда на историческое развитие, признающего только одну форму современности . Возросшее сотрудничество западных и незападных ученых, приглашение последних на работу в крупные научные и учебные центры Западного мира, а также международный характер целого ряда исследовательских проектов – явления того же порядка.

Своеобразным маркером поворота к всемирной и глобальной историям стало появление двух научных журналов. Первым из них является основанный в 1990 г. «Журнал мировой истории» (Journal of World History), выходящий под редакцией Джерри Бентли, вторым – основанный в 2006 г. и выходящий под редакцией Уильяма Кларенс-Смита (William Clarence-Smith) «Журнал глобальной истории» (Journal of Global History), в передовице к первому номеру которого отмечалось, что за два последних столетия «все историографические традиции стремились либо превознести возвышение Запада, либо отреагировать на него», теперь же возникла потребность в истинно глобальной истории, основанной на «строгой научности» . Пока еще не совсем ясно, чем отличатся эти два журнала, а также понятия «всемирная история» и «глобальная история», равно как и отсутствует консенсус по поводу того, что именно представляет собой «глобальная история», и с какого времени можно говорить именно о глобальной истории . Термин «глобальная история» частично совпадает с «всемирной историей» и очень часто подменяется ею, хотя глобальная история все-таки, как правило, обращается именно к периоду глобализации, начавшемуся с конца XV в. и ставшему особенно интенсивным в последней трети ХХ в., в то время как всемирная истории интересуется и более ранними историческими периодами . Вместе с тем, как показывает практика, разведение их по данному критерию не всегда оправдывает себя. Тема глобальной истории находит отражение и на последних Международных конгрессах исторических наук: на XIX МКИН в Осло , и на ХХ МКИН в Сиднее всемирной и глобальной истории были посвящены отдельные секции. Стали появляться и монографические исследования, например книга Патрика Мэннинга «На волнах мировой истории: историки создают глобальной прошлое» , в которой высказана мысль о том, что сегодня перед занимающимися всемирной историей стоит задача «увязать в когерентном анализе теорию, логику и факты с целью развития широкой, толковательной и доказательной оценки имевших место в прошлом преобразований и связей» .

Глобальная история является очередной попыткой «на новом теоретическом уровне вернуться к интегрирующему взгляду на историю» . Причем интерес к глобализации – интернациональный феномен . Рефлексия о границах националистической парадигмы, а также развитие в стране новых исследовательских областей, которые не вписываются в национальную структуру , приводят к выходу за национальные границы индийских ученых. Эта тенденция характерна для историков в Китае и в Японии, и даже на Ближнем Востоке, несмотря на национально-ориентированное историографическое наследие.

Между тем, как отмечают в своей книге Г. Игеррс и К. Ван , присутствует определенное противоречие между явной глобализацией исторических исследований и столь же явным отставанием от этого процесса историй историографии, которые по-прежнему пишутся либо в национальном, либо в западо- и европоцентричном ключе, а исследования, рассматривающие историческую мысль сравнительно и в глобальной перспективе, пока отсутствуют . Иггерс приводит только два примера попыток написания всемирной и межкультурной истории историографии, которые, по-видимому, можно считать как исключениями из общего правила, так и признаками наметившегося желания заполнить образовавшуюся лакуну. Первый был инициирован канадским историком Даниэлем Вульфом в обширной статье «Историография» в «Новом словаре истории идей» (New Dictionary of the History of Ideas) , заменившей статью выдающегося британского историка и историографа Герберта Баттерфилда в «Словаре истории идей» (Dictionary of the History of Ideas) . Его эссе, в котором он сделал обзор всемирного историописания, начиная с ранних времен и до сегодняшних дней, рассматривалось в качестве проспекта многотомной Оксфордской всемирной истории историографии (Oxford History of Historical Writing), в настоящее время успешно реализуемой большой командой специалистов по различным историческим культурам. Проект Вульфа исходит из отказа от свойственной предшествующим историям историографии идеи центральности и нормативности западной мысли и настаивает на равноценности всех исторических культур. Вторым является краткий обзор истории историописания, выполненный Маркусом Фёлкелом , предпринявшем попытку на менее чем 400 страницах дать глобальное представление об исторических культурах, начиная с древности .

Книга Иггерса и Вана, хотя и вписывается по замыслу в эти проекты, иная: как отмечают авторы, «имея отношение ко времени, когда растущие взаимодействия (между историографическими культурами – О. В.) уже позволяют проводить сравнения, она подчеркнуто компаративна» . Ее целью является изучение взаимодействия и трансформации западных и незападных историографических традиций, исторического мышления и историописания в глобальном контексте в конце XVIII– начале XXI в., когда, по мнению авторов, контакты между историками разных культур не только перестали быть затруднительными, но и стали постоянными. Основная задача книги – на основе компаративного подхода сконструировать коэкзистенциальное историографическое целое человечества, показать единство его многообразия.

Помимо того, что появление такого рода книги само по себе является событием, она интересна не только в содержательном (в ней можно найти много интересного материала, позволяющего углубить, а в чем-то и поменять свои представления об истории исторического знания в последние два столетия), но и в теоретико-методологическом плане, и второй не менее (а может и более) интересен, чем первый. Речь идет о способах написания истории историографии и шире – о проблемах историографии как науки в условиях происходящих перемен.

Понимание Иггерсом предмета историографии не ограничивается изучением процесса написания истории профессиональными историками (как было принято с момента институализации исторической науки и вплоть до недавнего времени). Нельзя назвать ее и традиционной историей исторической науки, хотя важное место в ней занимают интеллектуальные сообщества, специфика их формирования, структура коммуникативных сетей, образцы деятельности, конвенции по поводу содержания и специфики познания, образовательные практики, при помощи которых осуществляется трансляция знания и т.п. На первое место в книге выходит опыт осмысления историками реальности, а также ее восприятия современниками и способов передачи потомкам – другими словами, осмысление механизма получения исторических знаний, генезиса, функционирования и трансформации массовых исторических представлений. Таким образом, автоматически актуализируются проблемы исторической памяти как культурного механизма накопления и трансляции исторической информации о прошлом общества. При этом историческая память мыслится как феномен, имеющий функцию не только производства, сохранения и передачи исторической информации, но и формирования и поддержания коллективной идентичности. Одним из наиболее ярких примеров корреляции между памятью и идентичностью является история Индии: «Нации типа Индии, никогда не существовавшие как таковые, сконструировали себя при помощи истории, часто используя воображаемые, вымышленные картины своего прошлого для оправдания своего настоящего. Историческая наука играет важную роль в конституировании такой национальной памяти» . Впрочем, примеры бытования историографии как сгустков исторической памяти, равно как и использования историографии для поддержания национальных мифов присутствуют в каждой стране.

Сказанное наводит на ряд мыслей. Во-первых, очевидно, что под влиянием процессов глобализации, столкновения разных историографических традиций, а также изменения за последние сорок лет эпистемологического горизонта исторической науки происходит заметная трансформации образа историографии, ее проблемного поля и предмета. Как справедливо заметил С. И. Посохов, последний можно понимать узко (ограничивая его лишь комплексом профессиональных знаний), а можно широко (расширяя его до пределов исторического сознания); можно изучать институты, а можно – процесс . Однако в своем широком понимании – и как история исторической мысли, и как история исторического знания, и как история исторической науки – историография явно становится интеллектуальной историей, «изучающей процесс осмысления исторического прошлого, его объяснительные модели и традиции историописания». Причем, приобретая этот специфический ракурс, история историографии неизбежно заимствует подходы и методы этого направления современных исторических исследований.

Во-вторых, как свидетельствует текст Иггерса и Вана, основной недостаток большинства историй историографий состоит, видимо, в том, что историческая наука в них воспринимается в отрыве от контекста, от исторической культуры общества. Написанная же в ракурсе интеллектуальной истории история историографии неизбежно становится контекстуальной. Еще раз процитирую авторов книги: «Важно в компаративном и интеллектуальном ключе исследовать организационную структуру исторической науки и преподавание истории в новое время; например, разработку дисциплин университетского цикла для профессиональных историков, правительственную поддержку этих инноваций, место исторической науки в формировании политической позиции среднего класса и влияние на историописание научно-популярных идей типа теории социального дарвинизма в конце XIX – начале XX в.» . Не менее важно, с точки зрения Иггерса и Вана, и для кого пишется история, то есть как меняется ее аудитория, каковы школьные учебники и какое место в них занимают данные современных академических исследований, какой образ прошлого посредством этих учебников хотят сформировать власти и почему, какова в создании и тиражировании этого образа роль средств массовой информации и т.д. Таким образом, речь идет не об одном, а о множестве разных и весьма подвижных контекстов как внутри профессионального знания, так и вне его – институциональном, социально-политическом, культурном и интеллектуальном контекстах; и эти контексты неизбежно пересекаются и взаимодополняются, а порой и противоборствуют . И на все это накладывается еще одно неизбежное качество этих контекстов, а именно их бытование сразу в двух временах – прошлом и настоящем, контекстах исследуемых историографических культур и контекстах самого историографа. Думается, что помимо очевидной значимости такая контекстуальная нагруженность глобального историографического исследования важна и с точки зрения того, что такой текст сразу же приобретает качество «двойного кодирования», то есть способен помимо воли историографа проговариваться о том, о чем он по разным причинам умалчивает.

В-третьих, создание глобального образа историографического прошлого в ракурсе интеллектуальной истории не может не актуализировать вопрос о ремесле историка историографии, его роли в сложном и достаточно проблематичном диалоге с разными историографическими культурами и традициями историописания и их синтезе в единый образ. Традиционная проблема компетентности исследователя (интеллектуальный ресурс и особенно методологическая грамотность, в том числе знание и понимание вариативности формата историографического диалога с вытекающими отсюда методологическими импликациями; широта взгляда, добросовестность и т.д.) приобретает здесь дополнительную сложность. Ведь историк глобальной историографии для достижения своей цели осуществляет разноуровневые виды коммуникативных практик с представителями разных культур и цивилизаций одновременно, а это обязывает его к определенной «универсальности»: к пониманию множественности существующего прошлого, конкретно-временной и локально-пространственной специфики историографии, подвижности и условности историографических границ, возможности несовпадения научного пространства с национальными границами; к вариативности способов моделирования историографического прошлого, а также к осознанию важности хронологического компонента в глобальном историографическом исследовании и асинхронности развития историографий; умению видеть и выделять типологическое разнообразие образов в мировой историографической практике, строить классификационные схемы процесса исторического познания. Наконец, неизбежным становится формулирование задач в области историографической компаративистики, выработка критериев сопоставления значимых параметров исследования, к чему мы еще вернемся ниже.

Пока же очевидно, что необходимость решения указанных выше исследовательских задач не только предъявляет к историографу глобальной историографии ряд требований, но и накладывает на него серьезную ответственность, в том числе принуждая его к постоянному позиционированию собственной исследовательской позиции, просто не позволяя ему остаться в роли стороннего наблюдателя. Показательным в этом смысле может быть намеренная экспликация авторами двух исследовательских установок, представляющих своего рода канву книги и придающих ей внутреннее единство: 1) отказ от европоцентризма, предполагающий признание того, что «историческое сознание не являлось привилегией Запада и присутствовало во всех культурах», и 2) защита процедуры рационального исследования, которую некоторые постмодернистские и постколониальные мыслители объявляют ответственной чуть ли не за все беды современного мира .

«Мы полностью осознаем, – пишет Иггерс, – границы рационального исследования, невозможность получения однозначных ответов на вопросы, во что еще верили профессиональные историки XIX века. Мы признаем, до какой степени исторические суждения отражают разные, порой противоположные точки зрения, что бросает вызов убедительной доказательности. Едва ли возможно восстановить прошлое с ясной уверенностью в подлинности такой реконструкции, но вполне возможно показать ошибочность исторических суждений, политико-идеологическую обусловленность определенных искажений. <…> Но если мы верим в то, что в истории существует реальный стержень, что прошлое населено реальными людьми, то это значит, существуют способы приближения этой реальности, возможно, несовершенные и обманчивые, как и любое восприятие. <…> Они обогащают нашу картину прошлого, но тем не менее остаются объектом критической проверки на предмет соответствия таким принятым в научном сообществе стандартам как опора на эмпирику и логическая связность. <…> Каждый историк имеет право исповедовать определенные этические или политические убеждения, так или иначе окрашивающие его восприятие истории, но это не позволяет ему или ей изобретать прошлое, не имеющее под собой никакой реальной основы. <…> Историописание имеет много общего с художественной литературой, но все же отличается от нее, хотя частично они и совпадают друг с другом. Да, историописание включает в себя элементы воображения, а серьезная литература всегда отсылает к реальности. Но последняя не связана теми исследовательскими стандартами, которыми руководствуется сообщество ученых» .

Что касается критериев глобального историографического исследования, то думается, что отчасти методологические проблемы глобальной историографической компаративистики созвучны тем, с которыми сталкиваются сравнительные исследования, проводимые в более узких рамках, национальных или региональных. Вместе с тем, обращения только к той тематике и проблематике, которая уже изучена в локальном контексте, а теперь апробируется и сопоставляется в разных, как правило, несхожих географических, экономических, социально-политических и культурных контекстах, явно недостаточно. Для структурирования канвы глобального историографического исследования, по-видимому, необходимо обращение к таким критериям-феноменам, которые сами по себе выходят за национально-региональные рамки. Другими словами, глобальная историография должна представлять собой не сумму национальных или региональных историографий, а ориентироваться на сравнительный анализ развития историографических культур в контексте общих для человечества тенденций и процессов. Именно сравнения и взаимосвязи представляют собой доминирующий способ выражения глобальной истории историографии.

В книге Иггерса и Вана таковыми являются процессы глобализации и модернизации (они не идентичны, но взаимосвязаны). Первый из них, по мнению авторов, на данный момент прошел через три фазы, каждая из которых оказала существенное влияние на процесс историописания. Первая фаза глобализации была связана с появлением мировой капиталистической экономики и началом западной колонизации, в ходе которой Запад, однако, еще не был способен проникнуть в устойчивые и стабильные государства Западной и Восточной Азии. И именно эта фаза, предшествовавшая успехам индустриализации и имперской власти в XIX в., дает больше примеров наличия глобальной перспективы в историописании, чем вторая. Во второй фазе, связанной с периодом активной колониальной экспансии и нарушением политического, военного, экономического и цивилизационного равновесия в мире, произошло существенное сужение исторического мировидения. Центром внимания историков отныне стала Европа, а к остальному миру подходили с позиции европейского господства. Проникновение основных достижений в области науки, технологии, философии, литературы, искусства, музыки и, конечно, экономики шло в этот период в направлении Запад-Восток. Специальные исследования так называемых восточных культур по-прежнему проводились, но никак не интегрировались в картину всемирной истории. Наступление третьей фазы было связано с ответом на глобальные перемены, которые произошли в мире после окончаниях Второй мировой войны: крушение колониальных систем, возникновение феномена неоколониализма, появление новых информационных технологий, распад двуполярного мира и т.д. На процессе историописания это сказалось таким образом, что отныне особое внимание было обращено на незападный мир и социокультурные аспекты исследований. Модернизация, по мнению авторов книги, заключалась в разрыве с традиционными способами мышления и институтами, формами политической, экономической и социальной организации, а также секуляризацией сознания. Наибольших результатов этот процесс достиг на Западе, но ни в коем случае не ограничился им.

Предложенное видение мирового историографического процесса упрощает сложный процесс его развития (что, вероятно, неизбежно, и о чем догадываются сами авторы ). Не менее очевидно, и то, что подобный образ глобальной историографии мог появиться только в западной историографической культуре. Ибо он фиксирует значимые именно для западной исторической мысли события и процессы и отклики на них незападных сообществ и историографических культур. Впрочем, именно такую задачу и ставили перед собой авторы. Можно только догадываться, что представителям других историографических культур все эти процессы могут видеться (и скорее всего так оно и есть) совсем в другом свете. К сожалению, сегодня мы не располагаем достаточным количеством текстов, чтобы хоть как-то ответить на этот вопрос. Подавляющее большинство работ, так или иначе эксплицирующих подходы к транснациональным историческим и историографическим исследованиям, написаны на Западе или западными учеными . То же относится и к региональной истории. До сих пор не существует ни одного полного обзора историографических традиций и их современных трансформаций в Восточной и Юго-Восточной Азии , Латинской Америке , Африке . Исключение на данный момент составляет, по-видимому, только исламская историография . Таким образом, сегодня, когда появляются только первые опыты написания региональной и всемирной историографии, вряд ли можно ответить на вопрос, как в принципе преодолеть видение мирового историографического процесса изнутри собственной историографической традиции, и, если это невозможно сделать полностью, хотя бы за счет чего можно избежать крайностей этого видения.

Не менее интересно, на наш взгляд, и другое. Предваряющее анализ взаимодействия западной и локальной историографических культур в каждом конкретном регионе описание существовавших до этого момента традиций в книге Иггерса и Вана позволяет предположить, что отдельные историографические феномены и тенденции принадлежат всему человечеству или, по крайней мере, отдельным его частям, а не только Западу. Другими словами, в разных историографических культурах просматриваются такие черты их сходства, которые не могут быть объяснены фактом их взаимодействия.

Если говорить в самом общем виде, то, прежде всего, следует отметить тот факт, что всем традициям исторического мышления свойственны три признака: 1) все они отсылают к классическим моделям отдаленной старины, которые и задали им способ постижения и написания истории; 2) классическое происхождение каждой традиции связано с религиозным компонентом; 3) каждой традиции свойственна определенная институциональная структура, отражающая меняющиеся социально-политические условия. Наличие этих трех признаков является существенным подспорьем при проведении компаративного анализа. Но главное даже не в этом: некоторые интеллектуальные трансформации, которые традиционно связываются с Западом и дальнейшей трансляцией их в незападные культуры, появились в этих регионах еще до колониального влияния; они отличались от страны к стране и в пределах каждой страны, но при этом обладали и определенными общими чертами . Так, растущий акцент на критике источников появился в Юго-Восточной Азии задолго до западного влияния и был связан со стремлением пересмотреть неоконфуцианские трактовки. С этой целью – аналогичной восстановлению греко-римской классической культуры ренессансными гуманистами – ученые периода Цин обратились к методам филологии, фразеологии, фонологии, этимологии и эпиграфики, надеясь извлечь первоначальное (а, следовательно, истинное) значение конфуцианской классики. И эта переориентация интеллектуальной культуры, охарактеризованная Бенджамином Элманом как движение «от философии к филологии» , оказала существенное влияние на изучение истории в этом регионе. «Возможно, в Европе этот процесс правильнее было бы описать как переход к филологии от теологии и религии, но в обеих культурах он включал в себя расширение светского мировоззрения настолько, что в Китае классические конфуцианские тексты, а на Западе Гомер и Библия все больше воспринимались не как канонические тексты, а как исторические источники. Эта новая концепция истории как строгой науки сопровождалась в обеих культурах профессионализацией исторических исследований».

Аналогичные процессы в определенной мере были свойственны исламским странам и даже Индии (где историописание традиционно считается «вторичным» дискурсом, привнесенным с Запада британцами); уже в XVII–XVIII вв. там обнаруживаются произведения (написанные преимущественно на телугском, тамильском, маратхском, персидском языках и санскрите), которые производят впечатление соответствия критериям современного историописания.

«Эти тексты отражают культуру письма в прозе, предназначенную скорее для коммуникации, чем просто регистрации. Присутствует интерес к числам, именам собственным и другим приемам, позволяющим авторам обеспечить фактическую точность. Опора на факты сама по себе становится ценностью. Стиль письма как в своем техническом, так и синтаксическом аспектах, наводит на мысль о представлении об истории как непрерывном потоке, где технические требования к композиции фактически неотделимы от концептуальных свойств времени и события. События не дискретны и не изолированы, а прочно и непременно связаны с предшествующими им и доступными постижению причинами и вытекающими из них последствиями. Акторы имеют сложную мотивацию и внутреннюю глубину, часто придающие богатый колорит в целом ироничному разворачиванию событий» .

Стоит отметить и другие черты, которые в разные периоды проявлялись в незападном мире независимо от западного влияния: стремление к нарративной форме изложения, интерес к локальной и региональной и даже (например, арабский мир) глобальной историям, политическим и назидательным функциям исторического нарратива, социокультурной истории. Например, как показывают современные исследования японской историографии, «история повседневности» (нем. Alltagsgeschichte; яп. seikatsushi) и «история ментальности» (фр. Histoire de mentalité; яп. seishinshi) в Японии были настолько же импортированы из Германии и Франции, насколько взращены на японской почве . Все это свидетельствует об общих для людей способах проявления исторического сознания и явно нуждается в дальнейшей рефлексии.

В этой связи невольно вспоминается известное замечание Хейдена Уайта о том, что история – это западное изобретение, не являющееся культурной универсалией и экспортированное в те культуры, которые первоначально ее не имели . Думается, что с этим можно согласиться лишь частично, а именно только в том случае, если под историей понимать чисто научное предприятие, а также «последовательный процесс достижения научных, технологических и социальных успехов» , ибо исторические культуры, традиции историописания, историческое сознание присутствовали во многих культурах задолго до появления там западного влияния. В Восточной Азии и мусульманском мире от Магриба до Юго-Восточной Азии существовали устойчивые традиции исторической учености; в индуистской Индии существовала древняя письменная, а в субтропической Африке – устная историческая традиция. Даже там, где история не выделилась как жанр, историческое сознание существовало в принятых в культуре литературных формах. Другое дело, что, сталкиваясь с внешне сходными явлениями, надо помнить о том, что политические, экономические и социальные контексты их бытования и развития в разных историографических культурах сильно отличались и могли означать совсем не одно и то же. То есть важно не впасть в другую крайность и не преувеличивать черты сходства, когда мы сталкиваемся с похожими тенденциями.

Таким образом, книга Иггерса и Вана еще раз убеждает читателей в том, что современная историография насыщена множеством мифов. Один миф об Индии как регионе, якобы не имевшем исторической культуры, мы уже приводили. В качестве другого примера можно считать миф о том, что в Китае и даже шире – дальневосточном ареале – существовало только династийное историописание. Между тем, как свидетельствует текст анализируемой книги, это не дает полного представления о разнообразии традиций историописания в имперском Китае, потому что на всем протяжении имперского периода в этой стране постоянно присутствовал и частный интерес к написанию истории. Китайская традиция династийной истории никогда не была жестко закреплена и в феодальной Японии, отчасти потому, что до XVII века Япония вообще не была объединена единой династией.

Еще один миф – об одностороннем влиянии западной историографии на незападный мир вплоть до недавнего времени. Собственно, это влияние и принято называть расхожим термином «вестернизация». Между тем, очевидно, что любой диалог (культур, цивилизаций, историографических традиций и т.д.) – это не система для переливания крови, где возможно только однонаправленное движение. И «Муккадима» (Muqaddimah) Ибн Халдуна в этом смысле является прекрасным примером . Не следует забывать о том, что традиция западного историописания (как и любая историографическая традиция) существует в определенном историко-культурном контексте и не может ни являться нормативной для других культур и цивилизаций, ни рассматриваться в контексте превосходства западной исторической мысли. Впрочем, начиная с 1970-х гг., многие из историографических изменений тесно связаны именно с критикой культурной гегемонии Запада.

Наконец, Запад – это не гомогенный, а чрезвычайно гетерогенный феномен, и, на мой взгляд, попытка Иггерса и Вана показать недостаточность и а порой и некорректность противопоставления Запада другим цивилизациям, является одной из сильных и заслуживающих особого внимания сторон книги. Понятно, что речь идет не о том, чтобы отказаться от признания общих типологических черт западной культуры или возможности рассматривать ее в качестве идеального типа, в том числе и для проведения компаративных исследований. Речь о другом – о недостаточности только такого рода противопоставлений при изучении взаимодействия историографических традиций. Несмотря на наличие общих черт в исторической мысли западных стран присутствует существенная вариативность, а порой и фундаментальные отличия как в проблематике исследований, концептуальном аппарате, так и в методологиях, не говоря уже о своеобразных политическом и интеллектуальном контекстах их бытования, а также определенной асинхронности в проявлении тех или иных историографических феноменов. Так, например, хорошо известно, что в то время когда на Востоке Европы после Второй мировой войны наблюдался постепенный отход от ортодоксального марксизма, в Западной Европе (во Франции, Италии и что особенно любопытно в Великобритании) проявлялась противоположная тенденция: с одной стороны, присутствовало ясное понимание того, что социализм как политическая система потерпел неудачу, и марксизм как философия исчерпал кредит доверия; с другой стороны, существовало убеждение в том, что марксизм поднял важные вопросы, касающиеся исследований по проблемам социальной истории, а следовательно, может быть полезен . Уверена, что любой специалист по истории западной исторической мысли может привести немало подобных примеров, в том числе и внутри западных и восточных историографических традиций. Еще один мало акцентированный аргумент в пользу гетерогенности Запада: мы мало задумываемся о том, сколько западных книг во всех областях знания в XIX в. и даже раньше было переведено на китайский, японский, корейский и, в меньшей степени, на фарси, арабский и турецкий языки, и как мало было переведено на те западные языки, которые не являются основными.

Поэтому, вероятно, пришло время задуматься о том, чтобы начать говорить не о западном влиянии, а именно о западных влияниях . Столь же разнообразной, по-видимому, была и рецепция этих влияний, ибо представление о монолитном Востоке является в рамках этой логики не менее стереотипным и идеологизированным, чем представление о гомогенном Западе. Внутри так называемого Востока существуют существенные различия в религиозной, политической и прочих ориентациях: в Восточной Азии существуют корейская и японская традиции, которые, имея общий исток в лице классической китайской цивилизации, трансформировались, однако, в разную национальную специфику; в самом Китае в различные исторические периоды взаимодействуют конфуцианские, буддистские, даосистские и неоконфуцианские составляющие; в исламском мире этнолингвистические различия существуют между арабами, турками, иранцами и представителями Юго-Восточной Азии, между суннитами и шиитами.

Впрочем, вызов этим стереотипным представлениям уже был брошен в книге антрополога Эрика Вулфа «Европа и люди без истории» , где он, опираясь на методику структурного анализа, показал, что четкое разделение на Запад и Восток, в конечном счете, становится непригодным, потому что культуры являются не «отдельными единицами», а «пучками отношений». Не менее четко эта мысль представлена и в работах современных практиков постколониальной историографии, особенно в «Ориентализме» Эдварда Саида . Саид совершенно справедливо указал на упрощенность представлений, содержащихся в западных, особенно академических трудах, оправданно бросив вызов стереотипным представлениям о Востоке. При этом, однако, закономерно возникает вопрос о том, не представил ли сам Саид слишком упрощенную картину ориенталистских исследований? Он не затронул ни богатых традиций ориенталистских исследований в Германии и Соединенных Штатах, не имевших непосредственных колониальных интересов на Ближнем Востоке, ни вопроса о том, до какой степени подпадают под эту модель ориенталистские исследования во Франции или Великобритании.

Таким образом, постколониальная мысль, вероятно, также содержит в потенциале новый восточный стереотип Запада и в этом смысле идет по западным стопам. Впрочем, это объяснимо, если учесть, что большинство постколониальных историков и социальных теоретиков обучались на Западе или в созданных по западному образцу учебных заведениях и, стало быть, можно размышлять о том, что постколониализм воспроизводит западные точки зрения не в меньшей степени, чем незападные. В качестве типичного примера приведу работу японского историка Оцуку Хисао, в очередной раз повторившего европоцентристский тезис об «отсталости/стагнации» азиатской истории . Сказанное заставляет предположить, что одним из перспективных направлений историографических исследований в незападном мире должно стать изучение не только того, как Запад представляет Восток, но и изучение становления оксидентализма и критическое исследование его культурной репрезентации, с анализом сложных и парадоксальных результатов этого процесса в соответствующих контекстах .

Это, в свою очередь, подводит нас к другому важному вопросу: если по мере глобализации историческая мысль за пределами Запада все больше вестернизировалась и модернизировалась, то каковой была степень этой модернизации, и в какой мере можно говорить о разрывах с прежними традициями или преемственности с ними? Судя по книге Иггерса и Вана, незападная историческая мысль никогда не теряла связи с прежними местными традициями, поэтому, по-видимому, четкого водораздела между современной и традиционной историографией в большинстве регионов мира просто не существует.

Так, например, несмотря на появление новых направлений исторических исследований в Восточной и Юго-Восточной Азии (гендерные исследования, изучение повседневности, социокультурные исследования и т.п.) во всех этих регионах все еще весьма сильна традиция официального историописания, или коллективного историописания под эгидой правительства, что является отличительной чертой историографической практики данного региона. Ярким примером может служить гигантский проект, инициированный не так давно в Китае, по составлению многотомной истории династии Цин, а также вьетнамский проект по написанию стандартного нарратива истории Вьетнама . То же можно наблюдать и в Японии (хотя в основном на уровне префектур или локальном уровне ), и в Корее, где по-прежнему в исторических нарративах на полном серьезе фигурирует миф о Тан Гуне как прародителе корейского народа. Действительно, несмотря на вопиющее несоответствие между датами жизни Тан Гуна, согласно легенде и сохранившимся письменным источникам, которые относят их не далее как к I в. до н.э., корейские историки включают этот миф в свои нарративы по корейской истории. Впрочем, проблематика преемственности и разрывов в историографической практике столь же остро стоит и в западной историографии, которая отнюдь не развивается линейно, как это ранее было принято считать. Полагаю, что это сосуществование «нового» и «старого» вообще является характерной особенностью развития современной историографии и, по всей вероятности, останется таковой и в будущем.

Другой аргумент в пользу этого вывода заключается в том, что, несмотря на явную тенденцию к культивированию научной версии истории, на всем протяжении XIX–XX вв. никакого согласия по поводу природы истории и способа ее написания не было ни на Западе, ни в других ареалах. Напротив, в противовес доминирующим историческим подходам всегда существовали контр-движения. Все это заставляет предположить, что представление о последовательно сменяющихся в каждой стране, регионе и мире в целом исторических образах нуждается в коррекции и замене представлением об их одновременном сосуществовании, множественности существующих прошлых.

Например, ярким примером преемственности, вероятно, может служить живучесть национализма, ставшего неизбывным свойством историографии начиная с нового времени и заставляющего нас вновь обратиться к дискуссии между адептами универсального развития и национального своеобразия. В чем причина подобной живучести? Иггерс и Ван нигде прямо не отвечают на этот вопрос, констатируя только факт присутствия феномена национализма в историографических культурах последних двух столетий. Однако напрашивающийся после прочтения книги ответ заставляет обратиться к факторам, лежащим, на мой взгляд, гораздо глубже чисто политических причин. Национальная компонента исторического сознания везде оказывается тесно связанной с поисками идентичности, с противопоставлением себя «Другому», а следовательно неизбежно стереотипизированной, будь то стереотипы на уровне нации или региона (европоцентризм) . Не отличаются существенным разнообразием и основные проявления националистических проектов разных стран. Помимо уже отмеченных поисков идентичности (сущностных черт нации), они повсеместно сопровождаются проявлениями культурной исключительности, намерением превратить свой народ в нацию (доказав, кстати, при помощи истории длительность и непрерывность ее существования), на основе которой инициируется создание национального государства . И скорее всего в ближайшей перспективе призыв некоторых историков «спасать историю от нации» вряд ли может быть реализован в полной мере.

Однако хотя национальная историография и не сошла полностью с историографической сцены, можно согласиться с Н. З. Дэвис в том, что уже не она определяет «рамки исторического нарратива» . И это возвращает нас к тому, с чего собственно и начинались наши размышления, а именно к особенностям современного глобального историографического анализа. Современное понимание глобальной историографии, конечно, должно подразумевать (а не исключать) наличие множества национальных / локальных вариантов и траекторий их развития, делая упор на их уникальность и разнообразие. Но это понимание должно отличаться от прежних линейных и европоцентристских в своей основе схем, заменяя их живым взаимодействием и комбинацией глобальной, региональной и локальной парадигм сравнительного историографического исследования. Ибо каждая из них не может быть осмыслена без других. Глобальная история историографии явно пересекает национальные, региональные и даже локальные контексты, акцентирует внимание на существовании множества взаимосвязей, взаимообменов, взаимовлияний между сравниваемыми историографическими традициями и культурно-историческими контекстами их бытования. Глобальную историографию не могут не интересовать каналы и посредники такого диалога. Наконец, такая историография не может твориться в дисциплинарных рамках и стремится к интегративной исследовательской программе, ориентированной на максимальное использование междисциплинарных связей, ибо особенности предмета глобальной историографии и формулируемые в его рамках задачи и проблемы в принципе не могут быть осмыслены в дисциплинарных рамках.

Происходящая в последние десятилетия глобализация требует таких подходов, которые принимали бы во внимание основные направления перемен, происходящие в том мире, в котором мы жили и живем, «признания различных темпоральностей и пространств, другими словами, наличия различных взглядов на мир, сохраняющихся несмотря на мощную тенденцию к гомогенизации» . Сегодня еще слишком рано говорить о том, приведут ли различные попытки написать глобальную историографию к существенной трансформации этой дисциплины. Но многое уже указывает на необходимость призыва к новому подходу к историописанию, такому, который выходил бы за пределы устоявшейся дихотомии Запад/не-Запад и зафиксировал перемены в историописании в многополюсной, глобальной перспективе, признавая, что импульсы к появлению этой перспективы поступали из разных источников и разных уголков земного шара .

БИБЛИОГРАФИЯ

• A Place in the World: New Local Historiographies from Africa and South-Asia / Ed. by Axel Harneit-Sievers. Leiden, 2002.
• Ahiska, Meltem. Occidentalism: The Historical Fantasy of the Modern // The South Atlantic Quarterly. Vol. 102. № 2/3. Spring/Summer 2003. P. 351–379.
• Appadurai, Arjun. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minnesota, MN, 1996.
• Bentley, Jerry H. Shapes of World History in Twentieth-Century Scholarship. Washington, DC, 1996.
• Bentley, Jerry H. The New World History // A Companion to Western Historical Thought / Ed. by Lloyd Kramer and Sarah Maza. Maiden, MA, 2002. P. 393–416.
• Bentley, Jerry H. World History // A Global Encyclopedia of Historical Writing / Ed. by Daniel Woolf. New York, 1998. P. 968–970.
• Butterfield, Herbert. Historiography // Dictionary of the History of Ideas. New York, 1973. Vol. 2. P. 464–498.
• Cañizares-Esguerra, Jorge. How to Write the History of the New World: Histories, Epistemologies, and Identities in the Eighteenth-Century Atlantic World. Stanford, 2001.
• Chakrabarty, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ, 2000.
• Chen, Xiaomei. Occidentalism: A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China. New York: Oxford, 1995.
• Choueiri, Youssef M. Arab History and the Nation-State: A Study in Modern Arab Historiography 1820-1980. London and New York, 1989.
• Conrad, Sebastian. What Time is Japan? Problems of Comparative (Intercultural) Historiography // History and Theory. 1999. 38:1. P. 67–83.
• Davis, N. Zemon. Disscussant’s comment // Procedings acts: Reports, abstracts and round table introductions // 19th International Congress of historical science, 6-13 August, 200. Oslo 2000. – 464 p.
• Dirlik, Arif. Chinese History and the Question of Orientalism // History and Theory. 1996. 35:4. P. 96–118.
• Dirlik, Arif. Confounding Metaphors, Inventions of the World: What is World History For? // Writing World History, 1800-2000 / Ed. by Benedikt Stuchtey and Eckhardt Fuchs. Oxford, 2003.
• Duri A. A. The Rise of Historical Writing among the Arabs / Ed. and tr. Lawrence I. Conrad. Princeton, NJ, 1983.
• Dworkin, Dennis. Marxism and Historiography // Global Encyclopedia of Historical Writing / Ed. by D. Woolf. 2 vol. New York, 1998. P. 599.
• Eckert, Andreas. Historiography on a Continent without History: Anglophone West Africa, 1880–1940" // Across Cultural Borders: Historiography in Global Perspective / Ed. by Eckhardt Fuchs and Benedikt Stuchtey. Lanham/Boulder, CO, 2002. P. 99–118.
• Elman, Benjamin A. From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in late Imperial China. Los Angeles, CA, 2000.
• Encyclopedia of Historians and Historical Writing / Ed. by Boyd Kelly. London, 1999.
• Findley, Carter Vaughn. An Ottoman Occidentalist in Europe: Ahmed Midhat Meets Madame Gulnar, 1889 // American Historical Review. 1998. 103:1 (December). P. 15-49.
• Fleming K. E. Orientalism, the Balkans, and Balkan Historiography // American Historical Review. 2000. 105:4 (October). P. 1218-1233.
• Fueter, Eduard. Geschichte der Neuren Historiographie. Leipzig, 1911.
• Gates, Warren E. The Spread of Ibn Khaldun"s Ideas on Climate and Culture // Journal of the History of Ideas. 1967. 28:3 (July-September). P. 415-422.
• General History of Africa. London, 1978-2000.
• Gershoni, Israel. Middle East Historiographies: Narrating the Twentieth Century // Ed. by Amy Singer and Y. Hakan Erdem. Seattle, IL, 2006.
• Globalization in World History / Ed. by Hopkins, Anthony G. London, 2002.
• Gooch, George Peabody. History and Historians in the Nineteenth Century. London, 1913.
• Historians of China and Japan / Ed. by W. G. Beasley and E. G. Pulleyblank. Oxford, 1961.
• Historical Thinking in South Asia: A Handbook of Sources from Colonial Times to the Present / Ed. by Michael Gottlob. Oxford, 2003.
• Hopkins, Anthony G. The History of Globalization – and the Globalization of History? // Globalization in World History / Ed. by Hopkins. London, 2002. P. 11–46.
• Iggers, Georg J., Wang, Q. Edward with contributions from Supriya Mukherjee. A Global History of Modern Historiography. Longman, 2008.
• Lexikon Geschichtswissenschaft / Ed. by Stefan Jordan. Stuttgart, 2002.
• Luo, Bingliang. 18 shiji Zhongguo shixue de Шип chengjiu (Теоретические успехи китайской историографии в XVIII веке). Beijing, 2000.
• Making Sense of Global History / Ed. By Solvi Sogner. Oslo, 2001.
• Malik, Jamal. Mystik: 18. Jahrhundert // Die muslimische Sicht (13. bis 18. Jahrhundert) / Ed. by Stephan Conermann. Frankfurt am Main, 2002. P. 293–350.
• Manning, Patrick. Navigating World History: Historians Create a Global Past. N.Y., 2003.
• Masaki, Hirota. Pandora no hako: minshū shisōshi kenkyū no kadai (Ящик Пандоры: Вопросы в исследовании истории общественного менталитета) // Nashonaru. Hisutori o manabi suteru (Забытая национальная история) / Ed. by Sakai Naoki. Tokyo, 2006. P. 3–92.
• Masayuki, Sato. The Two Historiographical Cultures in Twentieth-century Japan // Assessment of Twentieth-century Historiography. Professionalism, Methodologies, Writings / Ed. by Torstendahl R. Stockholm, 2000. P. 33–42.
• McNeill, William H. The Rise of the West: A History of the Human Community. 1963.
• Miller, Joseph C. History and Africa / Africa and History // American Historical Review. 1999. 104. P. 1–32.
• Nandy, Ashis. History"s Forgotten Doubles // History and Theory. 1995. 34. P. 44.
• O"Brien, Patrick. Historiographical Traditions and Modern Imperatives for the Restoration of Global History // Journal of Global History. 2006. 1:1. P. 3–39.
• Pelley, Patricia M. Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past. Durham, NC, 2002.
• Rao V. N., Schulman David and Subrahmanyam Sanjay. Textures in Time: Writing History in South Africa. 1600–1800. N.Y., 2003.
• Robinson, Chase F. Islamic Historiography. Cambridge, 2003.
• Rosenthal, Franz. A History of Muslim Historiography. Leiden, 1968.
• Sachsenmaier, Dominic. Global History and Critiques of Western Perspectives // Comparative Education. Vol. 42. No. 3. August 2006. P. 451–470.
• Sachsenmaier, Dominic. Global History: Global Debates // Geschichte Transnational. 2004. 3:3.
• Said, Edward. Orientalism. New York, 1978.
• Tanaka, Stefan. Japan"s Orient: Rendering Pasts into History. Berkeley, CA, 1993.
• Tavakoli-Targhi, Mohamad. Refashioning Iran: Orientalism, Occidentalism and Historiography. Basingstoke, 2001.
• The Cambridge History of Latin America. Vol. 11. Bibliographical Essays / Ed. by Leslie Bethell. Cambridge, 1995.
• Völkel, Markus. Gescbichtsschreibung: Fine Einfubrung in globaler Perspektive. Koln, 2006.
• Wang Q. Edward. The Rise of Modern Historical Consciousness: A Cross-Cultural Comparison of Eighteenth-Century East Asia and Europe // Journal of Ecumenical Studies. XL:l-2 (Winter-Spring, 2003). P. 74–95.
• White, Hayden. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore, MD, 1973.
• Wilgus A. Curtis. The Historiography of Latin America: A Guide to Historical Writing, 1500–1800. Metuchen, NJ, 1975.
• Wolf, Eric. Europe and the People without History. Berkeley, CA, 1982.
• Woolf, Daniel. Historiography // New Dictionary of the History of Ideas. Farmington Hills, MI, 2005. Vol. 1. xxxv-lxxxviii.
• World Historians and their Critics / Ed. by Philip Pomper, Richard H. Elphick and Richard T. Vann. Middletown, CT, 1995.
• World History: Ideologies, Structures, and Identities / Ed. by Pomper Philip, Elphick Richard H. and Vann Richard T. Maiden, MA, 1998.
• Вжозек В. Историография как носитель национально националистической идеи // Теории и методы исторической науки: шаг в XXI век: Материалы международной научной конференции. М.: ИВИ РАН, 2008. С. 189–191.
• Интервью с Хейденом Уайтом // Диалог со временем. № 14. М.: URRS, 2005. С. 335–346.
• Касьянов Г. В. Национальный нарратив: канон и его соперники: постсоветское пространство, 1990–2000 годы // Теории и методы исторической науки: шаг в XXI век: Материалы международной научной конференции. М.: ИВИ РАН, 2008. С. 195–196.
• Посохов С. И. Многоликая историография: образы историографии как научной и учебной дисциплины // Теории и методы исторической науки: шаг в XXI век: Материалы международной научной конференции. М.: ИВИ РАН, 2008. С. 243–245.
• Репина Л. П. Всемирная история как история глобальная // Теории и методы исторической науки: шаг в XXI век: Материалы международной научной конференции. М.: ИВИ РАН, 2008. С. 177–179.

Сидорова Т. Н. Историография как интеллектуальная история: проблемы междисциплинарности и контекста // Историческая наука сегодня. М., 2011. С. 593–601.