Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa di Leonid Uspensky. Significato teologico dell'icona nella Chiesa ortodossa. Significato teologico dell'icona

La Chiesa ortodossa possiede un tesoro inestimabile non solo nel campo del culto e delle opere patristiche, ma anche nel campo dell'arte sacra. Come sapete, nella Chiesa la venerazione delle sante icone riveste un ruolo molto importante; perché un'icona è qualcosa di molto più di una semplice immagine: non è solo la decorazione di un tempio o un'illustrazione della Sacra Scrittura: è una corrispondenza completa ad essa, un oggetto che si inserisce organicamente nella vita liturgica. Ciò spiega l'importanza che la Chiesa attribuisce all'icona, cioè non a un'immagine qualsiasi in generale, ma all'immagine specifica che essa stessa ha maturato nel corso della sua storia, nella lotta contro il paganesimo e le eresie, immagine per la quale essa, durante il periodo iconoclasta, pagò con il sangue di una schiera di martiri e confessori - l'icona ortodossa. L'icona vede non solo un aspetto della dottrina ortodossa, ma un'espressione dell'Ortodossia nel suo insieme, dell'Ortodossia in quanto tale. Pertanto, è impossibile comprendere o spiegare l'arte ecclesiastica al di fuori della Chiesa e della sua vita.

L'icona, in quanto immagine sacra, è una delle manifestazioni della Tradizione della Chiesa, insieme alla Tradizione scritta e alla Tradizione orale. La venerazione delle icone del Salvatore, della Madre di Dio, degli angeli e dei santi è un dogma della fede cristiana, formulato dal Settimo Concilio Ecumenico - un dogma che consegue dalla principale confessione della Chiesa - l'incarnazione del Figlio di Dio . La sua icona è la prova della sua vera, e non illusoria, incarnazione. Pertanto, le icone sono giustamente spesso chiamate “teologia dei colori”. La Chiesa ce lo ricorda costantemente nei suoi servizi. Soprattutto, il significato dell'immagine è rivelato dai canoni e dalla stichera delle festività dedicate a varie icone (come il Salvatore non fatto da mani, 16 agosto), in particolare il servizio del Trionfo dell'Ortodossia. Da ciò risulta chiaro che lo studio del contenuto e del significato di un'icona è una materia teologica, proprio come lo studio della Sacra Scrittura. La Chiesa ortodossa ha sempre combattuto contro la secolarizzazione dell'arte sacra. Con la voce dei suoi Concili, dei santi e dei fedeli laici, lo difese dalla penetrazione di elementi a lui estranei, caratteristica dell'arte mondana. Non dobbiamo dimenticare che come il pensiero in campo religioso non è sempre stato all'altezza della teologia, così la creatività artistica non è sempre stata all'altezza della vera pittura di icone. Pertanto, qualsiasi immagine non può essere considerata un'autorità infallibile, anche se è molto antica e molto bella, e ancor meno se è stata creata in un'epoca di declino, come la nostra. Tale immagine può corrispondere o meno agli insegnamenti della Chiesa; può trarre in inganno invece di istruire. In altre parole, l’insegnamento della Chiesa può essere distorto sia dalle immagini che dalle parole. Pertanto, la Chiesa si è sempre battuta non per la qualità artistica della sua arte, ma per la sua autenticità, non per la sua bellezza, ma per la sua verità.

Questo lavoro si propone di mostrare l'evoluzione dell'icona e del suo contenuto da una prospettiva storica. Nella sua prima parte, questo libro ripropone, abbreviata e leggermente modificata, la precedente edizione in francese, pubblicato nel 1960 con il titolo: "Essai sur la theologie de l"icona". La seconda parte è composta da capitoli separati, la maggior parte pubblicati in russo sulla rivista "Bollettino dell'Esarcato Patriarcale Russo dell'Europa Occidentale".

La parola “icona” è di origine greca. La parola greca eikôn significa “immagine”, “ritratto”. Durante il periodo della formazione dell'arte cristiana a Bisanzio, questa parola denotava qualsiasi immagine generale del Salvatore, della Madre di Dio, di un santo, di un angelo o di un evento della storia sacra, indipendentemente dal fatto che questa immagine fosse scultorea, pittura monumentale o cavalletto, e indipendentemente dalla tecnica con cui è stato eseguito.

Ora la parola “icona” si applica principalmente alle icone di preghiera, dipinte, scolpite, a mosaico, ecc. È in questo senso che viene utilizzato in archeologia e storia dell'arte. Anche in Chiesa facciamo una nota differenza tra un dipinto murale e un'icona dipinta su tavola, nel senso che un dipinto murale, affresco o mosaico, non è un oggetto in sé, ma rappresenta un tutt'uno con il muro, e fa parte dell'architettura del tempio, mentre un'icona scritta su una tavola è un oggetto a sé stante. Ma essenzialmente il loro significato e significato sono gli stessi. Vediamo la differenza solo nell'uso e nello scopo di entrambi.

La Chiesa ortodossa possiede un tesoro inestimabile non solo nel campo del culto e delle opere patristiche, ma anche nel campo dell'arte sacra. Come è noto, nella Chiesa un ruolo importante riveste la venerazione delle icone sacre; perché un'icona è qualcosa di molto più di una semplice immagine: non è solo la decorazione di un tempio o un'illustrazione delle Sacre Scritture: è una corrispondenza completa ad essa, un oggetto che si inserisce organicamente nella vita liturgica. Ciò spiega il segno che la Chiesa dà all'icona, cioè non a una qualsiasi immagine in generale, ma a quell'immagine specifica che essa stessa ha maturato nel corso della sua storia, nella lotta contro il paganesimo e le eresie, quell'immagine per la quale essa, durante il periodo iconoclasta, pagato con il sangue di una schiera di martiri e confessori: un'icona ortodossa. Nell'icona la Chiesa vede non solo un aspetto della dottrina ortodossa, ma un'espressione dell'Ortodossia nel suo insieme, dell'Ortodossia in quanto tale. Pertanto, è impossibile comprendere o spiegare l'arte ecclesiastica al di fuori della Chiesa e della sua vita.

Leonid Uspensky - Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa

Mosca, casa editrice della Confraternita nel nome del Santo Principe Alexander Nevsky 1997

ISBN 5-89419-009-6

Leonid Uspensky - Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa - Contenuti

introduzione

I. Origine dell'immagine cristiana
II.Le prime icone del Salvatore e della Madre di Dio
III.Arte paleocristiana
IV.Arte ecclesiastica nello spirito di S. Costantino il Grande
V. Il Concilio V-Sesto e il suo insegnamento sull'immagine della Chiesa
VI.Periodo preconoclastico
VII. Una breve storia del periodo iconoclasta
VIII L’insegnamento iconoclasta e la risposta della Chiesa ad esso
IX Il significato e il contenuto dell'icona
X. Periodo posticonoclastico
XI. Esicasmo e umanesimo. Il periodo d'oro del paleologo
XII. L'esicasmo e l'ascesa dell'arte russa
XIII. Cattedrali di Mosca del XVI secolo e il loro ruolo nell'arte sacra
XIV. Arte del XVII secolo. Stratificazione e allontanamento dall'immagine della chiesa
XV. Grande Cattedrale di Mosca e l'immagine di Dio Padre
XVI Percorsi dell'arte della regia pittoresca in età sinodale
XVII.Icona del mondo moderno
XVIII.Quali sono le vie dell'unità?

Leonid Uspensky - Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa - Introduzione

Lo studio del contenuto e del significato della storia è una materia teologica, così come si studia la Sacra Scrittura. La Chiesa ortodossa ha sempre combattuto contro la secolarizzazione dell'arte sacra. Con la voce dei suoi Concili, dei santi e dei fedeli laici, lo difese dalla penetrazione di elementi a lui estranei, caratteristica dell'arte mondana. Non dobbiamo dimenticare che come il pensiero in campo religioso non è sempre stato all'altezza della teologia, così la creatività artistica non è sempre stata all'altezza della vera pittura di icone. Pertanto, qualsiasi immagine non può essere considerata un'autorità infallibile, anche se è molto antica e molto bella, e ancor meno se è stata creata in un'epoca di declino, come la nostra. Tale immagine può corrispondere o meno agli insegnamenti della Chiesa; può trarre in inganno invece di istruire.

In altre parole, l’insegnamento della Chiesa può essere distorto sia dalle immagini che dalle parole. Pertanto, la Chiesa si è sempre battuta non per la qualità artistica della sua arte, ma per la sua autenticità, non per la sua bellezza, ma per la sua verità. Questo lavoro si propone di mostrare l'evoluzione dell'icona e del suo contenuto da una prospettiva storica. Nella sua prima parte, questo libro riproduce, abbreviata e leggermente modificata, la precedente edizione in francese, pubblicata nel 1960 con il titolo: “Essai sur la théologie de l"icône". La seconda parte è composta di capitoli separati, la maggior parte pubblicati in Russo nella rivista “Bollettino dell'Esarcato Patriarcale Russo dell'Europa Occidentale”.

“Teologia dell'icona nella Chiesa ortodossa”, dedicato alla memoria del protopresbitero Alexander Schmemann.

L'arciprete Alexander Schmemann ha sentito molto sensibilmente l'importanza della bellezza e dell'armonia per la vita spirituale di una persona. Lui stesso era esperto nell'arte e aveva un gusto artistico inconfondibile, che conferiva ai suoi pensieri, profondi nel contenuto, forma e stile eccellenti. Un posto significativo nella sua eredità è occupato dalla comprensione teologica dell'arte: “Cos'è una vera opera d'arte, qual è il segreto della sua perfezione? Questa è una completa coincidenza, una fusione di legge e grazia. Senza la legge la grazia è impossibile, e proprio perché sono più o meno la stessa cosa: immagine ed esecuzione, forma e contenuto, idea e realtà... Nell'arte questo è più evidente. Si comincia con la legge, cioè con la “abilità”, cioè, in sostanza, con l'obbedienza e l'umiltà, l'accettazione della forma. Si realizza nella grazia: quando la forma diventa contenuto, lo rivela fino in fondo, c'è contenuto» (1).

Padre Alexander considerava giustamente l'icona una delle manifestazioni più alte del genio artistico di una persona, che ha una chiara conferma teologica e cristologica: “L'icona è il frutto del “rinnovamento” dell'arte, e la sua apparizione nella Chiesa è , ovviamente, connesso con la rivelazione nella coscienza della chiesa del significato dell'umanità divina: la pienezza della dimora divina in Cristo corporalmente. Nessuno ha mai visto Dio, ma l'uomo Cristo lo rivela pienamente. In Lui Dio diventa visibile. Ma questo significa che diventa anche descrivibile. L'immagine dell'Uomo Gesù è l'immagine di Dio, perché Cristo è il Dio-uomo... Nell'icona, invece, si rivela la profondità del dogma di Calcedonia, e dà una nuova dimensione all'arte umana, perché Cristo ha dato una nuova dimensione all'uomo stesso» (2).

In questo rapporto vorrei evidenziarne alcuni tra i più importanti proprietà caratteristiche icone nella Chiesa ortodossa. Cercherò di considerare l'icona ortodossa nei suoi aspetti teologici, antropologici, cosmici, liturgici, mistici e morali.

Significato teologico dell'icona

Innanzitutto l'icona è teologica. E. Trubetskoy ha definito l'icona "un riflesso nei colori" (3), e il sacerdote Pavel Florensky l'ha definita "un ricordo del prototipo celeste" (4). L'icona ci ricorda Dio come il prototipo a immagine e somiglianza della quale ogni persona è creata. Il significato teologico dell'icona è dovuto al fatto che parla in linguaggio pittorico di quelle verità dogmatiche che sono rivelate alle persone nelle Sacre Scritture e nella Tradizione della Chiesa.

I Santi Padri chiamavano l'icona il Vangelo per gli analfabeti. «Le immagini vengono usate nelle chiese affinché coloro che non conoscono le lettere, almeno guardando le pareti, possano leggere ciò che non possono leggere nei libri», scriveva san Gregorio Magno, papa di Roma (5). Secondo il monaco Giovanni di Damasco, “un'immagine è un promemoria: e ciò che è un libro per chi ricorda di aver letto e scritto, lo stesso è un'immagine per chi è analfabeta; e ciò che è una parola per l'udito, è un'immagine per la vista; con l'aiuto della mente entriamo in unione con essa” (6). Il Rev. Teodoro Studita sottolinea: "Ciò che è raffigurato nel Vangelo con carta e inchiostro, sull'icona è raffigurato con vari colori o altro materiale" (7). Nell’atto 6° del VII Concilio Ecumenico (787) si legge: “Ciò che la parola comunica attraverso l’udito, la pittura lo mostra silenziosamente attraverso l’immagine”.

Le icone in una chiesa ortodossa svolgono un ruolo catechetico. “Se uno dei pagani viene a te dicendo: mostrami la tua fede... tu lo porterai in chiesa e lo metterai davanti tipi diversi immagini sante», dice san Giovanni Damasceno (8). Allo stesso tempo, l'icona non può essere percepita come una semplice illustrazione del Vangelo o di eventi della vita della Chiesa. "Un'icona non raffigura nulla, rivela", dice l'archimandrita Zinon (9). Prima di tutto, rivela alle persone il Dio invisibile - Dio, che, secondo l'evangelista, "nessuno ha mai visto", ma che si è rivelato all'umanità nella persona del Dio-uomo Gesù Cristo (Giovanni 1:18 ).

Come sapete, nell'Antico Testamento c'era un severo divieto dell'immagine di Dio. Il primo comandamento del Decalogo Mosaico recita: «Non farti alcuna immagine scolpita, né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non adorateli e non serviteli, perché io sono il Signore, un Dio geloso» (Es 20,4-5). Qualsiasi rappresentazione di un Dio invisibile sarebbe un frutto dell’immaginazione umana e una menzogna contro Dio; l'adorazione di tale immagine sarebbe adorazione della creatura invece che del Creatore. Tuttavia Nuovo Testamentoè stata la rivelazione di Dio, che si è fatto uomo, cioè si è reso visibile agli uomini. Con la stessa insistenza con cui Mosè dice che il popolo del Sinai non vedeva Dio, gli apostoli dicono di averlo visto: «E noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito del Padre» (Gv 1,14). ; «Ciò che è accaduto fin dal principio, ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, ciò che abbiamo considerato... riguardo alla Parola della vita» (1 Giovanni 1:1). E se Mosè sottolinea che il popolo d'Israele non vide "alcuna immagine", ma ascoltò solo la voce di Dio, allora l'apostolo Paolo chiama Cristo "l'immagine del Dio invisibile" (Col. 1:15), e Cristo stesso dice di sé: “Chi ha visto me ha visto il Padre”. Il Padre invisibile si rivela al mondo attraverso la sua immagine, la sua icona - attraverso Gesù Cristo, il Dio invisibile che si è fatto uomo visibile.

Ciò che è invisibile non è raffigurabile, e ciò che è visibile può essere raffigurato, poiché non è più frutto di fantasia, ma realtà. Il divieto dell'Antico Testamento sulle immagini del Dio invisibile, secondo il pensiero di San Giovanni Damasceno, prevede la possibilità di raffigurarlo quando diventa visibile: «È chiaro che allora (nell'Antico Testamento) non ti era permesso raffigurate il Dio invisibile, ma quando vedrete l'Incorporeo fatto uomo per voi, allora farete immagini della Sua forma umana. Quando l'Invisibile, dopo essersi incarnato, diventa visibile, allora raffigura le sembianze di Colui che è apparso... Disegna tutto: con parole, con colori, con libri e su tavole” (10).

L'arciprete Alexander Schmemann nel libro “Il percorso storico dell'Ortodossia” fornisce un'eccellente spiegazione del dogma della venerazione delle icone, del suo significato fondamentale per stabilire la verità della posizione cristologica: “Ma poiché Dio si è unito con l'uomo fino alla fine, l'immagine dell'Uomo Cristo è anche immagine di Dio: “tutto ciò che è umano di Cristo è già immagine vivente del Divino” (p. G. Florovsky). E in questo senso la stessa “sostanza” si rinnova e diventa “lodevole”: «Io adoro non la sostanza, ma il Creatore della sostanza, che per me si è fatto materia e per mezzo della sostanza ha compiuto la mia salvezza; e io non cessate di onorare la sostanza attraverso la quale si è compiuta la mia salvezza” (11 ) ... Questa definizione cristologica dell'icona e del culto dell'icona è il contenuto del dogma proclamato dal VII Concilio ecumenico, e da questo punto di vista questo Concilio completa l'intero tumulto cristologico - gli dà il suo significato "cosmico" finale. ... Il dogma della venerazione delle icone completa così la “dialettica” dogmatica dell'epoca dei Concili ecumenici, incentrata, come abbiamo già detto, su due temi fondamentali della Rivelazione cristiana: sulla dottrina della Trinità e sulla dottrina della divinità umana. A questo proposito, “la fede dei sette Concili e Padri ecumenici” è il fondamento eterno e immutabile dell'Ortodossia” (12).

Questa posizione teologica fu finalmente formulata durante la lotta contro l'eresia iconoclasta dei secoli VIII-IX, ma era implicitamente presente nella Chiesa fin dai primi secoli della sua esistenza. Già nelle catacombe romane incontriamo immagini di Cristo - di regola, nel contesto di alcune scene del racconto evangelico.

L'aspetto iconografico di Cristo si formò finalmente durante il periodo delle controversie iconoclastiche. Allo stesso tempo viene formulata la giustificazione teologica dell'iconografia di Gesù Cristo, espressa con la massima chiarezza nel kontakion della Festa del Trionfo dell'Ortodossia: “L'indescrivibile Parola del Padre da parte tua, Theotokos, è descritta come incarnata, e l'immagine profanata è immaginata nell'antico, con la bontà divina della mistura. Ma quando confessiamo la salvezza, la immaginiamo con i fatti e con le parole”. Questo testo, scritto da san Teofane, metropolita di Nicea, uno dei difensori della venerazione delle icone nel IX secolo, parla di Dio Verbo, che attraverso l'incarnazione è diventato “descrivibile”; Avendo assunto su di sé la natura umana decaduta, ha restaurato nell'uomo l'immagine di Dio in cui l'uomo è stato creato. La bellezza divina (glorificata “gentilezza”), mescolata con la sporcizia umana, ha salvato la natura umana. Questa salvezza è raffigurata sulle icone (“atto”) e nei testi sacri (“parola”).

L'icona bizantina raffigura non solo l'uomo Gesù Cristo, ma proprio Dio incarnato. Questa è la differenza tra l'icona e la pittura rinascimentale, che rappresenta Cristo come “umanizzato”, umanizzato. Commentando questa differenza, L. Uspensky scrive: “La Chiesa ha “occhi per vedere”, così come “orecchi per ascoltare”. Pertanto, nel Vangelo, scritto con parole umane, ascolta la parola di Dio. Allo stesso modo, vede sempre Cristo con gli occhi di una fede incrollabile nella Sua Divinità. Ecco perché nell'icona Lo mostra non come una persona comune, ma come l'Uomo-Dio nella Sua gloria, anche nel momento del Suo estremo esaurimento... Ecco perché la Chiesa ortodossa nelle sue icone non mostra mai Cristo semplicemente come una persona che soffre fisicamente e mentalmente, proprio come avviene nella pittura religiosa occidentale" (13).

L'icona è indissolubilmente legata al dogma ed è impensabile al di fuori del contesto dogmatico. L'icona, utilizzando mezzi artistici, trasmette i dogmi fondamentali del cristianesimo: la Santissima Trinità, l'Incarnazione, la salvezza e la divinizzazione dell'uomo.

Molti eventi della storia del Vangelo vengono interpretati nell'iconografia principalmente in un contesto dogmatico. Ad esempio, le icone canoniche ortodosse non raffigurano mai la risurrezione di Cristo, ma raffigurano l'esodo di Cristo dall'inferno e la Sua estrazione da lì dei giusti dell'Antico Testamento. L'immagine di Cristo che emerge dal sepolcro, spesso con in mano uno stendardo (14), è di origine molto tarda ed è geneticamente correlata alla pittura religiosa occidentale. La Tradizione ortodossa conosce solo l'immagine della discesa di Cristo dagli inferi, corrispondente al ricordo liturgico della Resurrezione di Cristo e i testi liturgici dell'Octoechos e del Triodio colorato, che rivelano questo evento da un punto di vista dogmatico.

Significato antropologico dell'icona

Ogni icona è antropologica nel suo contenuto. Non esiste una sola icona che non raffiguri una persona, sia essa il Dio-uomo Gesù Cristo, la Santissima Theotokos o uno qualsiasi dei santi. Le uniche eccezioni sono le immagini simboliche (15), così come le immagini degli angeli (tuttavia, anche gli angeli sulle icone sono raffigurati come umanoidi). Non ci sono icone di paesaggi o icone di natura morta. Paesaggio, piante, animali, oggetti domestici: tutto questo può essere presente nell'icona se la trama lo richiede, ma il personaggio principale di qualsiasi immagine iconografica è una persona.

Un'icona non è un ritratto, non pretende di trasmettere accuratamente l'aspetto esteriore di un particolare santo. Non sappiamo che aspetto avessero gli antichi santi, ma abbiamo a nostra disposizione molte fotografie di persone che la Chiesa ha glorificato come santi negli ultimi tempi. Il confronto tra la fotografia del santo e la sua icona dimostra chiaramente il desiderio del pittore di icone di preservare solo le caratteristiche più generali dell’aspetto esteriore del santo. Nell'icona è riconoscibile, ma è diverso, i suoi lineamenti sono raffinati e nobilitati, gli viene conferito un aspetto iconico.

L'icona mostra una persona nel suo stato trasformato e divinizzato. “Un'icona”, scrive L. Uspensky, “è l'immagine di una persona in cui risiedono effettivamente le passioni ardenti e la grazia santificante dello Spirito Santo. Pertanto, la sua carne è raffigurata come significativamente diversa dalla normale carne corruttibile di una persona. Un'icona è una rappresentazione sobria di una certa realtà spirituale, basata sull'esperienza spirituale e completamente priva di qualsiasi esaltazione. Se la grazia illumina tutta la persona, così che tutta la sua composizione spirituale-mentale-fisica è ricoperta dalla preghiera e dimora nella luce divina, allora l’icona apparentemente cattura questa persona, divenuta icona vivente, a somiglianza di Dio» (16). ). Secondo l'archimandrita Zinon, l'icona è “l'apparizione di una creatura trasfigurata e divinizzata, quella stessa umanità trasfigurata che Cristo ha rivelato nel suo volto” (17).

Secondo la rivelazione biblica, l'uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1:26). Alcuni Padri della Chiesa distinguono l'immagine di Dio come ciò che è stato originariamente donato da Dio all'uomo, dalla somiglianza come meta che egli doveva raggiungere come risultato dell'obbedienza alla volontà di Dio e di una vita virtuosa. San Giovanni Damasceno scrive: “Dio, dalla natura visibile e invisibile, con le sue mani crea l'uomo a sua immagine e somiglianza. Dalla terra Egli formò il corpo dell'uomo e con la sua ispirazione gli diede un'anima razionale e pensante. Questa è ciò che chiamiamo immagine di Dio, poiché l’espressione “a immagine” indica capacità mentale e libero arbitrio, mentre l’espressione “a somiglianza” significa diventare come Dio nella virtù, per quanto ciò è possibile per una persona” (18).

Attraverso la Caduta, l'immagine di Dio nell'uomo è stata oscurata e distorta, anche se non è andata completamente perduta. L'uomo caduto è come un'icona oscurata dal tempo e dalla fuliggine che necessita di essere ripulita affinché possa risplendere nella sua bellezza incontaminata. Questa purificazione avviene grazie all'incarnazione del Figlio di Dio, che «rappresentava l'immagine antica contaminata», cioè ha riportato alla sua bellezza originaria l'immagine di Dio contaminata dall'uomo, e anche grazie all'azione dello Spirito Santo. Ma lo sforzo ascetico è richiesto anche alla persona stessa affinché la grazia di Dio non sia vana in lui, affinché sia capace di accoglierla.

L'ascetismo cristiano è il percorso verso la trasformazione spirituale. Ed è proprio l'uomo trasformato che l'icona ci mostra. L'icona ortodossa è tanto maestra di vita ascetica quanto insegna i dogmi della fede. Il pittore di icone rende deliberatamente le braccia e le gambe di una persona più sottili che nella vita reale e i tratti del viso (naso, occhi, orecchie) più allungati. In alcuni casi, come, ad esempio, sugli affreschi e sulle icone di Dionisio, le proporzioni del corpo umano cambiano: il corpo si allunga e la testa diventa quasi una volta e mezza più piccola che nella realtà. Tutte queste e molte altre tecniche artistiche di questo tipo hanno lo scopo di trasmettere il cambiamento spirituale che la carne umana subisce grazie all'impresa ascetica del santo e all'influenza trasformatrice dello Spirito Santo su di essa.

La carne umana sulle icone è sorprendentemente diversa dalla carne raffigurata sui dipinti: ciò diventa particolarmente evidente se si confrontano le icone con la pittura realistica del Rinascimento. Confrontando le antiche icone russe con le tele di Rubens, che raffigurano la carne umana corpulenta in tutta la sua nuda bruttezza, E. Trubetskoy afferma che l'icona contrappone una nuova comprensione della vita con la vita biologica, animale e adoratrice degli animali dell'uomo caduto (19) . La cosa principale nell'icona, crede Trubetskoy, è "la gioia della vittoria finale dell'uomo-Dio sull'uomo-bestia, l'introduzione di tutta l'umanità e di tutta la creazione nel tempio". Tuttavia, secondo il filosofo, “una persona deve essere preparata per questa gioia con l'impresa: non può entrare nella composizione del tempio di Dio così com'è, perché non c'è posto in questo tempio per un cuore incirconciso e per grasso, egoista carne sufficiente: ed è per questo che le icone non possono essere dipinte da persone vive” (20).

L'icona del santo mostra non tanto il processo quanto il risultato, non tanto il percorso quanto la destinazione, non tanto il movimento verso la meta quanto la meta stessa. Sull'icona vediamo un uomo che non lotta con le passioni, ma ha già vinto le passioni, che non cerca il Regno dei Cieli, ma lo ha già raggiunto. Pertanto l'icona non è dinamica, ma statica. Il personaggio principale dell'icona non è mai raffigurato in movimento: sta in piedi o siede. (L'eccezione sono i segni agiografici, di cui parleremo più avanti). Sono raffigurati in movimento solo personaggi minori - ad esempio i Magi sull'icona della Natività di Cristo - o eroi di composizioni a più figure, ovviamente di natura ausiliaria, illustrativa.

Per lo stesso motivo il santo sull'icona non è mai raffigurato di profilo, ma quasi sempre di fronte o talvolta, se la trama lo richiede, di mezzo profilo. Solo le persone che non vengono adorate sono raffigurate di profilo, cioè o personaggi minori (di nuovo, i Magi) o eroi negativi, ad esempio Giuda il traditore dell'Ultima Cena. Anche gli animali sulle icone sono dipinti di profilo. Il cavallo su cui siede San Giorgio il Vittorioso è sempre raffigurato di profilo, proprio come il serpente che il santo percuote, mentre il santo stesso è rivolto verso lo spettatore.

Secondo gli insegnamenti di San Gregorio di Nissa, dopo la risurrezione dei morti riceveranno nuovi corpi che saranno tanto diversi dai loro corpi materiali precedenti quanto il corpo di Cristo dopo la risurrezione era diverso dal suo corpo terreno. Il nuovo corpo umano “glorificato” sarà simile alla luce e leggero, ma manterrà l’“immagine” corpo materiale. Allo stesso tempo, secondo san Gregorio, in esso non saranno inerenti i difetti del corpo materiale, come lesioni varie o segni di invecchiamento (21). Allo stesso modo, un’icona dovrebbe preservare “l’immagine” del corpo materiale di una persona, ma non dovrebbe riprodurre i difetti corporei.

L'icona evita rappresentazioni naturalistiche del dolore e della sofferenza; non mira ad avere un impatto emotivo sullo spettatore. L'icona è generalmente estranea a qualsiasi emotività, a qualsiasi tensione. Ecco perché sull'icona bizantina e russa della crocifissione, a differenza della sua controparte occidentale, Cristo è raffigurato morto e non sofferente. L'ultima parola di Cristo sulla croce fu: “Tutto è compiuto” (Giovanni 19:30). L'icona mostra cosa è successo dopo, e non ciò che lo ha preceduto, non il processo, ma il risultato: mostra cosa è successo. Dolore, sofferenza, agonia - ciò che ha così attratto i pittori occidentali del Rinascimento nell'immagine del Cristo sofferente - tutto questo rimane dietro le quinte nell'icona. L'icona ortodossa della crocifissione rappresenta il Cristo morto, ma non è meno bello delle icone che lo raffigurano vivo.

L'elemento di contenuto principale di un'icona è il suo volto. Gli antichi pittori di icone distinguevano il “personale” dal “pre-personale”: quest'ultimo, che comprendeva lo sfondo, il paesaggio, l'abbigliamento, era spesso affidato a uno studente o a un garzone, mentre i volti erano sempre dipinti dal maestro stesso (22). Il centro spirituale del volto dell'icona sono gli occhi, che raramente guardano direttamente negli occhi dello spettatore, ma non sono nemmeno diretti di lato: il più delle volte guardano, per così dire, “sopra” lo spettatore - non tanto dentro nei suoi occhi, ma nella sua anima. "Personale" include non solo il viso, ma anche le mani. Nelle icone, le mani hanno spesso un'espressività speciale. Reverendi Padri Sono spesso raffigurati con le braccia alzate, con i palmi rivolti verso lo spettatore. Questo gesto caratteristico - come nelle icone Santa madre di Dio tipo "Oranta" - è un simbolo di appello orante a Dio.

Significato cosmico dell'icona

Se il personaggio principale di un'icona è sempre una persona, il suo sfondo diventa spesso l'immagine di un cosmo trasformato. In questo senso l'icona è cosmica, poiché rivela la natura, ma la natura nel suo stato escatologico, alterato.

Secondo la concezione cristiana, l'armonia originaria che esisteva nella natura prima della Caduta dell'uomo è stata interrotta a causa della Caduta. La natura soffre insieme all'uomo e attende la redenzione insieme all'uomo. Di questo parla l'apostolo Paolo: «...La creazione attende con speranza la rivelazione dei figli di Dio, perché la creazione è stata sottoposta alla vanità non volontariamente, ma per volontà di colui che l'ha sottoposta, nella speranza che la creazione stessa sarà liberata dalla schiavitù della corruzione nella libertà della gloria dei figli di Dio. Poiché sappiamo che tutta la creazione (23) geme e soffre fino ad ora” (Rm 8:19-21).

Nell'icona si riflette lo stato della natura escatologico, apocatastatico, redento e divinizzato. I lineamenti di un asino o di un cavallo su un'icona sono altrettanto raffinati e nobilitati dei lineamenti di una persona, e gli occhi di questi animali sulle icone sono umani, non quelli di un asino o di un cavallo. Vediamo sulle icone la terra e il cielo, gli alberi e l'erba, il sole e la luna, gli uccelli e i pesci, gli animali e i rettili, ma tutto questo è subordinato a un unico piano e costituisce un unico tempio in cui Dio regna. In composizioni iconografiche come "Che ogni respiro lodi il Signore", "Lode il nome del Signore" e "Ogni creatura si rallegra in te, deliziata", scrive E. Trubetskoy, "si può vedere tutta la creazione sotto il cielo, unita in la glorificazione degli animali che corrono, degli uccelli che cantano e persino dei pesci che nuotano nell'acqua. E in tutte queste icone, il disegno architettonico a cui è soggetta tutta la creazione è invariabilmente raffigurato sotto forma di un tempio - una cattedrale: gli angeli si battono per esso, i santi si riuniscono in esso, la vegetazione paradisiaca si arriccia attorno ad esso e gli animali si affollano ai suoi piedi o attorno ad esso" (24 ).

Come nota il filosofo, “concepito nell'uomo, il nuovo ordine di relazioni si estende alla creatura inferiore. Tutta una rivoluzione cosmica è in atto: l'amore e la pietà aprono nell'uomo l'inizio di una nuova creatura. E questa nuova creatura trova la sua immagine nell'iconografia: attraverso le preghiere dei santi, il tempio di Dio si apre per la creatura inferiore, dando posto alla sua immagine spiritualizzata» (25).

In alcuni casi piuttosto rari, la natura non diventa lo sfondo, ma l'oggetto principale dell'attenzione dell'artista della chiesa, ad esempio nei mosaici e negli affreschi dedicati alla creazione del mondo. Un ottimo esempio di questo genere sono i mosaici della Cattedrale di San Marco a Venezia (XIII secolo), sui quali sono raffigurati i sei giorni della creazione all'interno di un gigantesco cerchio, diviso in tanti segmenti. Nei mosaici della Cattedrale di San Marco, così come in alcune icone e affreschi - sia bizantini che antico-russi - la natura è talvolta raffigurata come animata. Nel mosaico del Battistero di Ravenna (VI secolo), dedicato al Battesimo del Signore, Cristo è rappresentato immerso fino alla vita nelle acque del Giordano, alla sua destra c'è Giovanni Battista, e alla sua sinistra il Giordano personificato in la forma di un vecchio con lunghi capelli grigi, una lunga barba e un ramo verde in mano. Nelle antiche icone del Battesimo del Signore in acqua sono spesso raffigurati due piccoli esseri umanoidi, maschio e femmina: il maschio simboleggia il Giordano, la femmina il mare (che è un'allusione iconografica al Sal 115,3: «Tu vide il mare e corse, il Giordano tornò indietro”). Alcuni percepiscono queste figurine come reliquie dell'antichità pagana. Mi sembra che, piuttosto, testimonino la percezione della natura da parte dei pittori di icone come un organismo vivente capace di percepire la grazia di Dio e di rispondere alla presenza di Dio. Sceso nelle acque del Giordano, Cristo ha santificato con Sé tutta la natura acquatica, che con gioia ha incontrato e accettato Dio incarnato: questa verità è rivelata dalle creature umanoidi raffigurate sulle icone del Battesimo del Signore.

Su alcune antiche icone russe di Pentecoste, in basso, in una nicchia buia, è raffigurato un uomo con una corona reale, sopra la quale c'è un'iscrizione: "spazio". Questa immagine viene talvolta interpretata come un simbolo dell'universo illuminato dall'opera dello Spirito Santo attraverso il vangelo apostolico. E. Trubetskoy vede nel “re-cosmo” un simbolo del cosmo antico, affascinato dal peccato, che è in contrasto con un tempio che abbraccia il mondo, pieno della grazia dello Spirito Santo: “Dall'opposizione stessa della Pentecoste al cosmo per il re è chiaro che il tempio dove siedono gli apostoli è inteso come un nuovo mondo e un nuovo regno: questo è l'ideale cosmico che dovrebbe far uscire il cosmo attuale dalla prigionia; per dare posto in sé a questo prigioniero regale che deve essere liberato, il tempio deve coincidere con l'universo: deve comprendere in sé non solo il nuovo cielo, ma anche la nuova terra. E le lingue di fuoco sopra gli apostoli mostrano chiaramente come si intende la forza che dovrebbe realizzare questa rivoluzione cosmica” (26).

La parola greca "cosmo" significa bellezza, gentilezza, bontà. Nel trattato di Dionisio l'Areopagita “Sui nomi divini” la Bellezza è interpretata come uno dei nomi di Dio. Secondo Dionigi, Dio è Bellezza perfetta, «perché da Lui la bellezza propria di ciascuno viene trasmessa a tutto ciò che esiste; e perché è la Causa del benessere e della grazia di ogni cosa e, come la luce, irradia a tutti i suoi insegnamenti di radioso fulgore che li rendono belli; e perché attira tutti a sé, per questo si chiama bellezza”. Tutta la bellezza terrena preesiste nella Bellezza divina come sua causa originaria (27).

In un libro dal titolo caratteristico “Il mondo come realizzazione della bellezza”, il filosofo russo N. Lossky afferma: “La bellezza è un valore assoluto, cioè un valore che ha un significato positivo per tutti gli individui capaci di percepirlo... La bellezza perfetta è la pienezza dell'Essere, contenente la totalità di tutti i valori assoluti» (28).

La natura, lo spazio, l'intero universo terrestre sono un riflesso della bellezza divina, ed è questo che l'icona vuole rivelare. Ma il mondo è coinvolto nella bellezza divina solo nella misura in cui non si è “ceduto alla vanità” e non ha perso la capacità di percepire la presenza di Dio. In un mondo decaduto, la bellezza convive con la bruttezza. Tuttavia, proprio come il male non è un vero e proprio “partner” del bene, ma solo l’assenza del bene o l’opposizione al bene, così la bruttezza in questo mondo non prevale sulla bellezza. “La bellezza e la bruttezza non sono equamente distribuite nel mondo: in generale, la bellezza ha la preponderanza”, afferma N. Lossky (29). Nell'icona c'è un'assoluta predominanza della bellezza e una quasi totale assenza di bruttezza. Anche il serpente sull'icona di San Giorgio e i demoni nella scena del Giudizio Universale hanno un aspetto meno spaventoso e ripugnante di molti personaggi di Bosch e Goya.

Significato liturgico dell'icona

L'icona ha una finalità liturgica; è parte integrante dello spazio liturgico - il tempio - e partecipe indispensabile del servizio divino. "Un'icona, per sua essenza... non è in alcun modo un'immagine destinata al culto personale e riverente", scrive lo ieromonaco Gabriel Bunge. «Il suo luogo teologico è innanzitutto la Liturgia, dove al vangelo della Parola si aggiunge il vangelo dell'immagine» (30). Al di fuori del contesto del tempio e della liturgia, l’icona perde in gran parte il suo significato. Naturalmente, ogni cristiano ha il diritto di esporre le icone nella sua casa, ma ha questo diritto solo nella misura in cui la sua casa è una continuazione del tempio e la sua vita è una continuazione della Liturgia. Non c'è posto per un'icona in un museo. “Un’icona in un museo non ha senso; non vive qui, ma esiste solo come un fiore secco in un erbario o come una farfalla su uno spillo in una scatola da collezione” (31).

L'icona partecipa al culto insieme al Vangelo e ad altri oggetti sacri. Nella tradizione della Chiesa ortodossa, il Vangelo non è solo un libro da leggere, ma anche un oggetto a cui è rivolto il culto liturgico: durante la funzione il Vangelo viene celebrato solennemente, i credenti venerano il Vangelo. Allo stesso modo, l'icona, che è il “Vangelo a colori”, è oggetto non solo di contemplazione, ma anche di culto orante. Applicano venerazione all'icona, davanti ad essa viene eseguito l'incenso e davanti ad essa vengono fatti inchini a terra e alla vita. Allo stesso tempo, però, il cristiano si inchina non alla tavola dipinta, ma a colui che su di essa è raffigurato, poiché, secondo San Basilio Magno, “l'onore dato all'immagine si trasmette al prototipo” ( 32).

Il significato dell'icona come oggetto di culto liturgico è rivelato nella definizione dogmatica del VII Concilio Ecumenico, che ha deciso di "onorare le icone con baci e adorazione riverente - non con quel vero servizio secondo la nostra fede, che si addice solo al Natura divina, ma con venerazione secondo lo stesso modello con cui è data all'immagine dell'onorevole e vivificante Croce e del Santo Vangelo e degli altri santuari”. I Padri del Concilio, seguendo san Giovanni Damasceno, distinguono il servizio (latreia), che viene reso a Dio, dal culto (proskynesis), che viene reso ad un angelo o ad una persona divinizzata, sia esso la Santissima Theotokos o qualcuno dei santi.

Le chiese antiche erano decorate non tanto con icone dipinte su tavole, ma con pitture murali: l'affresco è il primo esempio di iconografia ortodossa. Già nelle catacombe romane gli affreschi occupano un posto significativo. In epoca postcostantiniana compaiono templi interamente affrescati, dall'alto al basso, su tutte e quattro le pareti. I templi più ricchi, insieme agli affreschi, sono decorati con mosaici.

La differenza più evidente tra un affresco e un'icona è che l'affresco non può essere portato fuori dal tempio: è saldamente “attaccato” al muro ed è per sempre connesso con lo stesso tempio per il quale è stato dipinto. L'affresco convive con il tempio, con esso invecchia, con esso si rinnova, con esso muore. Essendo indissolubilmente legato al tempio, l'affresco costituisce parte organica dello spazio liturgico. I soggetti degli affreschi, così come i soggetti delle icone, corrispondono al tema del circolo liturgico annuale. Durante l'anno la Chiesa ricorda i principali avvenimenti della storia biblica ed evangelica, avvenimenti della vita della Beata Vergine Maria e della storia della Chiesa. Ogni giorno del calendario della chiesa è dedicato alla memoria di alcuni santi: martiri, santi, santi, confessori, nobili principi, santi sciocchi, ecc. In conformità con ciò, i dipinti murali possono includere immagini di festività religiose (sia il ciclo cristologico che quello della Theotokos), immagini di santi, scene dell'Antico e del Nuovo Testamento. In questo caso, gli eventi della stessa serie tematica, di regola, si trovano nella stessa riga. Ogni tempio è concepito e costruito come un tutt'uno, e il tema degli affreschi corrisponde al circolo liturgico annuale, riflettendo allo stesso tempo le specificità del tempio stesso (nel tempio dedicato alla Santissima Theotokos, gli affreschi raffigureranno La sua vita, in un tempio dedicato a San Nicola, la vita del santo).

In epoca postcostantiniana si diffusero le icone dipinte su tavola con tempera su gesso o eseguite con la tecnica dell'encausto. Tuttavia, nel primo tempio bizantino c'erano poche icone: due immagini - il Salvatore e la Madre di Dio - potevano essere poste davanti all'altare, mentre le pareti del tempio erano decorate esclusivamente o quasi esclusivamente con affreschi. Nelle chiese bizantine non esistevano iconostasi a più livelli: l'altare era separato dal naos da una bassa barriera, che non nascondeva agli occhi dei credenti ciò che accadeva nell'altare. Fino ad oggi, nell'est greco, le iconostasi sono realizzate principalmente a un livello, con porte reali basse e più spesso senza porte reali. Le iconostasi a più livelli si diffusero nella Rus' nell'era post-mongola e, come è noto, il numero di livelli aumentò nel corso dei secoli: nel XV secolo apparvero iconostasi a tre livelli, nel XVI secolo - a quattro livelli , nel 17 - a cinque, sei e sette livelli.

Lo sviluppo dell'iconostasi nella Rus' ha le sue profonde ragioni teologiche, analizzate in modo sufficientemente dettagliato da numerosi scienziati. L'architettura dell'iconostasi ha integrità e completezza, e il tema corrisponde al tema degli affreschi (spesso le icone nell'iconostasi duplicano tematicamente i dipinti murali). Il significato teologico dell'iconostasi non è nascondere nulla ai credenti, ma, al contrario, rivelare loro la realtà in cui ogni icona è una finestra. Secondo Florensky, l'iconostasi “non nasconde nulla ai credenti... ma, al contrario, li indica, semiciechi, ai segreti dell'altare, apre loro, zoppi e storpi, l'ingresso in un altro mondo , separato da loro dalla loro stessa inerzia, grida alle loro orecchie sorde il Regno dei Cieli" (33).

La chiesa paleocristiana era caratterizzata dalla partecipazione attiva al culto di tutti i credenti, sia clero che laici. Nei dipinti murali di questo periodo il posto più importante è dato ai temi eucaristici. I simboli murali paleocristiani, come una coppa, un pesce, un agnello, un cesto di pane, una vite e un uccello che becca un grappolo d'uva, hanno già sfumature eucaristiche. In epoca bizantina tutti i dipinti della chiesa erano tematicamente orientati verso l'altare, che rimaneva ancora aperto, e l'altare era dipinto con immagini direttamente legate all'Eucaristia. Questi includono la “Comunione degli Apostoli”, l'“Ultima Cena”, le immagini dei creatori della Liturgia (in particolare Basilio Magno e Giovanni Crisostomo) e gli innografi della chiesa. Tutte queste immagini dovrebbero mettere il credente nello stato d'animo eucaristico, prepararlo alla piena partecipazione alla Liturgia, alla comunione del Corpo e del Sangue di Cristo.

Il cambiamento nello stile della pittura di icone in epoche diverse è stato anche associato a un cambiamento nella coscienza eucaristica. Durante il periodo sinodale (secoli XVIII-XIX), nella pietà ecclesiastica russa si affermò finalmente l'usanza di ricevere la comunione una o più volte all'anno: nella maggior parte dei casi, le persone venivano in chiesa per “difendere” la messa, e non per prendere parte ai Santi Misteri di Cristo. Il declino della coscienza eucaristica era pienamente coerente con il declino dell'arte sacra, che portò alla sostituzione della pittura di icone con una pittura realistica "accademica" e alla sostituzione dell'antico canto Znamenny con la polifonia partes. I dipinti dei templi di questo periodo conservano solo una lontana somiglianza tematica con i loro antichi prototipi, ma sono completamente privati di tutte le principali caratteristiche della pittura di icone che la distinguono dalla pittura ordinaria.

Il risveglio della pietà eucaristica all'inizio del XX secolo, il desiderio di una Comunione più frequente, i tentativi di superare la barriera tra clero e popolo: tutti questi processi coincidono con la “scoperta” dell'icona, con un risveglio di interesse nella pittura di icone antiche. Gli artisti della chiesa dell'inizio del XX secolo iniziarono a cercare modi per far rivivere la pittura di icone canoniche. Questa ricerca continua tra l'emigrazione russa - nel lavoro di pittori di icone come il monaco Gregorio (Krug). Si conclude oggi con le icone e gli affreschi dell'archimandrita Zinon e di numerosi altri maestri che fanno rivivere antiche tradizioni.

Significato mistico dell'icona

L'icona è mistica. È indissolubilmente legato alla vita spirituale del cristiano, alla sua esperienza di comunione con Dio, all'esperienza di contatto con il mondo celeste. Allo stesso tempo, l'icona riflette l'esperienza mistica dell'intera Chiesa, e non solo dei suoi singoli membri. L’esperienza spirituale personale dell’artista non può che riflettersi nell’icona, ma è rifratta nell’esperienza della Chiesa e da essa verificata. Teofane il Greco, Andrei Rublev e altri maestri del passato erano persone di profonda vita spirituale interiore. Ma non hanno scritto “da soli”; le loro icone sono profondamente radicate nella Tradizione della Chiesa, che comprende tutta l’esperienza secolare della Chiesa.

Molti grandi pittori di icone erano grandi contemplativi e mistici. Secondo la testimonianza del Venerabile Giuseppe di Volotsky su Daniil Cherny e Andrei Rublev, “i famosi pittori di icone Daniil e il suo discepolo Andrei... possedevano così tanta virtù, e così tanto desiderio per il digiuno e la vita monastica, come se fossero stati garantiti grazia divina e prosperare solo nel divino amore, esercitandosi come mai prima nelle cose terrene, ma sempre per contribuire con la mente e il pensiero alla luce immateriale e divina... proprio nella festa della luminosa Resurrezione, sedendosi sui sedili e avendo davanti a sé icone onorabili e divine, e guardandole costantemente, pieno di gioia e signorilità divina, e non solo lo faccio tutti i giorni, ma anche negli altri giorni, quando non mi dedico alla pittura "(34).

L'esperienza di contemplare la luce divina, di cui si parla nel testo sopra, si riflette in molte icone, sia bizantine che russe. Ciò vale soprattutto per le icone del periodo dell'esicasmo bizantino (secoli XI-XV), nonché per le icone e gli affreschi russi dei secoli XIV-XV. In conformità con l'insegnamento esicasta sulla luce del Tabor come luce increata del Divino, il volto del Salvatore, della Santissima Theotokos e dei santi sulle icone e sugli affreschi di questo periodo sono spesso “illuminati” con calce (un classico esempio sono gli affreschi di Teofane il Greco nella chiesa della Trasfigurazione di Novgorod). Si sta diffondendo l'immagine del Salvatore in una veste bianca con raggi dorati che emanano da Lui: un'immagine basata sul racconto evangelico della Trasfigurazione del Signore. Si ritiene che anche l'abbondante uso dell'oro nella pittura di icone del periodo esicasta sia associato alla dottrina della luce del Tabor.

Un'icona nasce dalla preghiera e senza preghiera non può esserci una vera icona. "Un'icona è una preghiera incarnata", afferma l'archimandrita Zinon. - È creato nella preghiera e per amore della preghiera, forza motrice che è amore verso Dio, tensione verso Lui come perfetta Bellezza» (35). Essendo frutto della preghiera, l'icona è anche scuola di preghiera per coloro che la contemplano e pregano davanti ad essa. Con tutta la sua struttura spirituale, l'icona incoraggia la preghiera. Allo stesso tempo, la preghiera porta una persona oltre i confini dell'icona, ponendola di fronte al prototipo stesso: il Signore Gesù Cristo, la Madre di Dio, il santo.

Ci sono casi in cui, durante la preghiera davanti all'icona, una persona ha visto viva la persona raffigurata su di essa. Così, ad esempio, il monaco Silvano dell'Athos vide il Cristo vivente al posto della sua icona: “Durante i Vespri, nella chiesa... a destra delle porte reali, dove si trova l'icona locale del Salvatore, lui vide il Cristo vivente... È impossibile descrivere lo stato in cui si trovava in quell'ora", dice il suo biografo, l'archimandrita Sophrony. “Sappiamo dalle labbra e dagli scritti del beato anziano che allora la luce divina brillò su di lui, che fu preso da questo mondo ed elevato in spirito al cielo, dove udì verbi ineffabili, che in quel momento ricevette, come era erano, una nuova nascita dall'alto” (36) .

Le icone appaiono non solo ai santi, ma anche ai cristiani comuni, persino ai peccatori. La leggenda sull'icona della Madre di Dio “Gioia inaspettata” racconta come “un certo uomo senza legge aveva la regola di pregare quotidianamente la Santissima Theotokos”. Un giorno, durante la preghiera, la Madre di Dio gli apparve e lo avvertì contro una vita peccaminosa. Icone come “Gioia inaspettata” erano chiamate “rivelate” in Rus'.

Domanda riguardo icone miracolose e in generale il rapporto tra icona e miracolo meriterebbe una considerazione a parte. Ora vorrei soffermarmi su un fenomeno che è diventato molto diffuso: stiamo parlando dello streaming di icone di mirra. Come relazionarsi a questo fenomeno? Prima di tutto va detto che lo streaming della mirra è un fatto inconfutabile, ripetutamente registrato e che non può essere messo in discussione. Ma una cosa è un fatto, un'altra la sua interpretazione. Quando il flusso di mirra delle icone è visto come un segno dell'inizio dei tempi apocalittici e dell'imminenza della venuta dell'Anticristo, allora questa non è altro che un'opinione privata che non deriva in alcun modo dall'essenza del fenomeno stesso di flusso di mirra. Penso che il flusso di mirra dalle icone non sia un cupo presagio di disastri futuri, ma, al contrario, una manifestazione della misericordia di Dio, inviata per confortare e rafforzare spiritualmente i credenti. Un'icona trasudante mirra testimonia la presenza reale nella Chiesa della persona raffigurata su di essa: testimonia la vicinanza di Dio, della Sua Purissima Madre e dei santi a noi.

L'interpretazione teologica del fenomeno del flusso di mirra richiede una saggezza spirituale e una sobrietà speciali. L’eccitazione, l’isteria o il panico attorno a questo fenomeno sono inappropriati e danneggiano la Chiesa. La ricerca del “miracolo per amore del miracolo” non è mai stata una caratteristica dei veri cristiani. Cristo stesso si rifiutò di dare un “segno” agli ebrei, sottolineando che l’unico vero segno era la Sua discesa nella tomba e la Risurrezione.

Significato morale dell'icona

In conclusione, vorrei spendere alcune parole sul significato morale dell'icona nel contesto del moderno confronto tra il cristianesimo e il cosiddetto umanesimo secolare “post-cristiano”.

"L'attuale posizione del cristianesimo nel mondo viene solitamente paragonata alla sua posizione nei primi secoli della sua esistenza...", scrive L. Uspensky. “Ma se nei primi secoli il cristianesimo si trovava di fronte a un mondo pagano, oggi si trova di fronte a un mondo scristianizzato, cresciuto sulla base dell’apostasia. Ed è di fronte a questo mondo che l'Ortodossia è “chiamata a testimonianza” – la testimonianza della Verità, che rende attraverso il suo culto e la sua icona. Di qui la necessità di realizzare ed esprimere il dogma della venerazione delle icone applicato alla realtà moderna, alle esigenze e alle ricerche dell'uomo moderno” (37).

Nel mondo secolare dominano l’individualismo e l’egoismo. Le persone sono separate, ognuno vive per se stesso, la solitudine è diventata per molti una malattia cronica. L'idea del sacrificio è estranea all'uomo moderno, la disponibilità a dare la propria vita per quella di un altro è estranea. Il senso di responsabilità reciproca delle persone l'uno verso l'altro e l'uno di fronte all'altro è attenuato e l'istinto di autoconservazione prende il suo posto.

Il cristianesimo parla dell'uomo come membro di un unico organismo collettivo, responsabile non solo verso se stesso, ma anche verso Dio e gli altri. La Chiesa unisce gli uomini in un solo corpo, il cui capo è il Dio-uomo Gesù Cristo. L'unità del corpo ecclesiale è prototipo dell'unità alla quale tutta l'umanità è chiamata in prospettiva escatologica. Nel Regno di Dio, le persone saranno unite a Dio e tra loro dallo stesso amore che unisce le Tre Persone della Santissima Trinità. L'immagine della Santissima Trinità rivela all'umanità l'unità spirituale alla quale è chiamata. E la Chiesa instancabilmente – nonostante ogni disunità, ogni individualismo ed egoismo – ricorderà al mondo e ad ogni uomo questa alta vocazione.

Il confronto tra cristianesimo e mondo scristianizzato è particolarmente evidente nel campo della morale. In una società secolare prevale uno standard morale liberale, che nega l’esistenza di uno standard etico assoluto. Secondo questo standard, a una persona è consentito tutto ciò che non viola la legge e non viola i diritti di altre persone. Non esiste il concetto di peccato nel lessico secolare e ogni persona determina da sé il criterio morale con cui è guidato. La moralità secolare sconfessava l’idea tradizionale del matrimonio e della fedeltà coniugale e desacralizzava gli ideali della maternità e della maternità. Contrapponeva questi ideali primordiali all’”amore libero”, all’edonismo e alla propaganda del vizio e del peccato. L'emancipazione della donna, il suo desiderio di essere uguale agli uomini in tutto portarono ad un forte calo della natalità e ad un acuto crisi demografica nella maggior parte dei paesi che hanno adattato la moralità secolare.

Contrariamente a tutte le tendenze moderne, la Chiesa, come secoli fa, continua a predicare la castità e la fedeltà coniugale e insiste sull'inammissibilità dei vizi innaturali. La Chiesa condanna l'aborto come peccato mortale e lo equipara all'omicidio. La Chiesa considera la maternità la più alta vocazione di una donna e la più alta benedizione di Dio per avere molti figli. La Chiesa ortodossa glorifica la maternità nella persona della Madre di Dio, che magnifica come "il cherubino più onorevole e il Serafino più glorioso senza paragoni". L'immagine della Madre con il Bambino in braccio, che preme dolcemente la sua guancia contro la sua, è l'ideale che la Chiesa ortodossa offre ad ogni donna cristiana. Questa immagine, presente in innumerevoli versioni in tutte le chiese ortodosse, ha il più grande fascino spirituale e potere morale. E finché esisterà, la Chiesa, contrariamente a ogni tendenza dei tempi, ricorderà alla donna la sua vocazione alla maternità e alla maternità.

La morale moderna ha desacralizzato la morte e l'ha trasformata in un noioso rituale privo di ogni contenuto positivo. La gente ha paura della morte, se ne vergogna, evita di parlarne. Alcuni preferiscono, senza attendere la fine naturale, morire volontariamente. L’eutanasia, ovvero il suicidio assistito dal medico, sta diventando sempre più comune. Le persone che hanno vissuto la loro vita senza Dio muoiono senza scopo e senza senso come hanno vissuto, nello stesso vuoto spirituale e nell'abbandono di Dio.

Ad ogni servizio, un credente ortodosso chiede a Dio una morte cristiana, indolore, spudorata, pacifica; prega per la liberazione dalla morte improvvisa, per avere tempo di pentirsi e morire in pace con Dio e il suo prossimo. La morte di un cristiano non è la morte, ma un passaggio alla vita eterna. Un visibile ricordo di ciò è l'icona della Dormizione della Beata Vergine Maria, sulla quale la Madre di Dio è raffigurata splendidamente prostrata sul letto di morte, circondata dagli apostoli e dagli angeli, e la sua anima purissima, simboleggiata dal Bambino, è preso tra le sue braccia da Cristo. La morte è una transizione verso una nuova vita, più bella di quella terrena, e oltre la soglia della morte l'anima di un cristiano incontra Cristo: questo è il messaggio che porta l'immagine dell'Assunzione. E la Chiesa – nonostante tutte le idee materialistiche sulla vita e sulla morte – proclamerà sempre questa verità all’umanità.

Si potrebbero citare molti altri esempi di icone che proclamano certe verità morali. Ogni icona, infatti, porta con sé una potente carica morale. L'icona ricorda all'uomo moderno che, oltre al mondo in cui vive, esiste un altro mondo; oltre ai valori predicati dall'umanesimo irreligioso, ci sono anche altri valori spirituali; Oltre agli standard morali stabiliti dalla società secolare, esistono altri standard e norme.

E sostenere le norme fondamentali della moralità cristiana sta diventando ora il compito più importante per tutti noi. Non si tratta solo del compimento di una missione, ma del problema della sopravvivenza della civiltà cristiana. Perché senza norme assolute di convivenza umana, in condizioni di relativismo totale, quando qualsiasi principio può essere messo in discussione e poi abolito, la società è infine condannata al completo degrado.

Nella lotta per preservare gli ideali evangelici nell'anima delle persone, la lotta contro le forze del male è così complessa e diversificata che non possiamo nemmeno sempre fare affidamento sugli argomenti razionali della logica umana, la bellezza delle eccezionali opere d'arte genuina spesso viene alla luce il nostro aiuto. “Penso che l’arte (dal “punto di vista cristiano”) non solo sia possibile e, per così dire, giustificata, ma che in senso cristiano “c’è solo una cosa che serve”, forse solo l’arte è possibile, e solo questo è giustificato. Riconosciamo Cristo – nel Vangelo (libro), nell'icona (dipinto), nel culto (pienezza dell'arte)” (38).

Al termine della mia conferenza, vorrei spendere alcune parole sul significato eccezionale dell'icona nell'Ortodossia e sulla sua testimonianza al mondo. Nella mente di molti, soprattutto in Occidente, l'Ortodossia si identifica principalmente con le icone bizantine e dell'antica Russia. Poche persone hanno familiarità con la teologia ortodossa, poche persone conoscono l'insegnamento sociale della Chiesa ortodossa, poche persone vi approfondiscono Chiese ortodosse. Ma riproduzioni di icone bizantine e russe possono essere viste sia in ambienti ortodossi, cattolici, protestanti e anche non cristiani. L'icona è un silenzioso ed eloquente predicatore dell'Ortodossia non solo all'interno della Chiesa, ma anche in un mondo ad essa estraneo e persino ostile. Secondo L. Uspensky, "se durante il periodo dell'iconoclastia la Chiesa ha combattuto per l'icona, allora ai nostri tempi l'icona combatte per la Chiesa" (39). L'icona combatte per l'Ortodossia, per la verità, per la bellezza. In definitiva, combatte per l'anima umana, perché la salvezza dell'anima è lo scopo e il significato dell'esistenza della Chiesa.

2prot. Alexander Shmeman.

3E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Un altro regno e i suoi cercatori in russo racconto popolare. Ed. secondo. M., 2003, pag. 7.

4Sacerdote Pavel Florenskij. Iconostasi. Nel libro: Opere raccolte. T. 1. Parigi, 1985. P. 221.

5San Gregorio Magno. Lettere. Libro 9. Lettera 105, a Sereno (PL 77, 1027-1028).

6Venerabile Giovanni Damasceno. La prima parola di difesa contro coloro che condannano le sante icone, 17.

7Venerabile Teodoro Studita. (PG 99, 340).

8Venerabile Giovanni Damasceno. Citazione di: V. Lazarev. Pittura bizantina. M., 1997, pag. 24.

9Archimandrita Zinon (Teodoro). Conversazioni di un pittore di icone. San Pietroburgo, 2003. P. 19.

10Venerabile Giovanni Damasceno. Terza parola di difesa contro coloro che condannano le icone sacre, 8.

11Venerabile Giovanni Damasceno. Seconda parola di difesa contro coloro che condannano le icone sacre, 14.

12prot. Alexander Shmeman. Il percorso storico dell'Ortodossia. cap. 5, § 2.

13L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Pag. 120.

14 In alcune chiese, tale immagine, dipinta su vetro e illuminata dall'interno con l'elettricità, è posta sull'altare in un luogo elevato, il che indica non solo una mancanza di gusto tra gli autori (e committenti) di tali composizioni, ma anche la loro ignoranza o deliberata ignoranza della tradizione iconografica della Chiesa ortodossa.

15 Ad esempio, una croce (senza crocifisso) o “Il trono preparato” è un’immagine simbolica del Trono di Dio.

16L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Pag. 132.

17Archimandrita Zinon. Conversazioni di un pittore di icone. Pag. 19.

18Venerabile Giovanni Damasceno. Esatta esposizione della fede ortodossa, 2, 12.

19E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pp. 40-41.

20E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Pag. 25.

21San Gregorio di Nissa. Sull'anima e sulla resurrezione.

22 Vedi I. Yazykova. Teologia dell'icona. M., 1995, pag. 21.

23 Cioè insieme alla persona.

24E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Pag. 44.

25E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pp. 46-47.

26E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pp. 48-49.

27Dionisio l'Areopagita. Sui nomi divini 4, 7.

28Lossky N.O. Il mondo come realizzazione della bellezza. M., 1998, pp. 33-34.

29Lossky N.O. Il mondo come realizzazione della bellezza. Pag. 116.

30Lo ieromonaco Gabriel Bunge. Un altro consolatore. Pag. 111.

31I. Yazykova. Teologia dell'icona. Pag. 33.

32San Basilio Magno. Dello Spirito Santo, 18.

33Sacerdote Pavel Florenskij. Iconostasi. Nel libro: Iconostasi. Opere selezionate sull'arte. San Pietroburgo, 1993, pp. 40-41.

34Rev. Joseph Volotsky. Una risposta a chi è curioso e una breve leggenda sui santi padri che furono nel monastero e che esistono in terra russa. Nel libro: Grandi menazioni di Chetia del metropolita Macario. 1-13 settembre. San Pietroburgo, 1868, pp. 557-558.

35Archimandrita Zinon (Teodoro). Conversazioni di un pittore di icone. Pag. 22.

36Lo ieromonaco Sofronia. Anziano Silvan. Parigi, 1952. Pag. 13.

37L. Uspensky. Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa. P.430.

39L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Parigi, 1989. P. 467

Leonid Aleksandrovich Uspenskij

Nato nel 1902 nel villaggio di Golaya Snova, provincia di Voronezh (tenuta del padre). Ha studiato alla palestra della città di Zadonsk. Nel 1918 si arruolò nell'Armata Rossa; prestò servizio nella divisione di cavalleria Zhloba. Nel giugno 1920 fu catturato dai Bianchi e assegnato all'artiglieria Kornilov. È stato evacuato a Gallipoli. Poi venne in Bulgaria, dove lavorò in una fabbrica di sale, nella costruzione di strade, nei vigneti, finché non entrò nella miniera di carbone di Pernik (lavorò qui fino al 1926). Con un contratto, è stato reclutato in Francia presso lo stabilimento Schneider, dove ha lavorato in un altoforno. Dopo l'incidente lasciò la fabbrica e si trasferì a Parigi.

Educazione artistica L.A. Uspensky ricevette l'incarico presso l'Università statale russa, aperta nel 1929. accademia d'arte. A metà degli anni '30. si unì alla Confraternita stauropegica di S. Fozio (Patriarcato di Mosca). Qui era particolarmente vicino a V.N. Lossky, fratelli M. ed E. Kovalevskij, N.A. Poltoratsky e G. Krug (futuro monaco Gregorio),

insieme al quale alla fine degli anni '30. lasciò la pittura e iniziò a dipingere icone.

Durante l'occupazione tedesca si trovava in una posizione illegale. Dal 1944, dopo la liberazione di Parigi, insegnò pittura di icone presso l'Istituto Teologico San Fozio, fondato dalla Confraternita di San Fozio. Dionigi, e poi, per 40 anni, nell'Esarcato del Patriarcato di Mosca. Quando furono aperti i corsi teologici e pastorali sotto l'Esarcato (dal 1954 al 1960), a L. Uspensky fu affidato l'insegnamento dell'iconologia (come disciplina teologica).

Dopo aver percorso il cammino dall'ateismo militante alla Chiesa, L.A. Uspensky si dedicò interamente al suo linguaggio figurativo: l'icona ortodossa. Le sue attività principali erano la pittura di icone, il restauro di icone e l'intaglio del legno. La scrittura gli era estranea, e i suoi articoli e libri (pubblicati in tempo diverso e così via lingue differenti) scrisse solo per rivelare l'arte ecclesiastica alla luce della tradizione ortodossa. Considerava la sua opera solo l'inizio di una comprensione teologica dell'icona e del canone iconografico, sperando che altri la continuassero dopo di lui.

Quest'opera è l'originale russo letto da L.A. Corso Uspensky di iconologia (modificato e ampliato). È stato pubblicato in francese a Parigi nel 1980. La sua versione inglese è in preparazione per essere pubblicata a New York.

LA. Uspensky visitava regolarmente la sua terra natale. La Chiesa russa apprezzò le sue opere e gli conferì l'Ordine di S. Vladimir I e II gradi.

L.A. è morta Uspensky l'11 dicembre 1987 e fu sepolto nel cimitero russo a S. - Genevieve de Bois.

introduzione

La Chiesa ortodossa possiede un tesoro inestimabile non solo nel campo del culto e delle opere patristiche, ma anche nel campo dell'arte sacra. Come sapete, nella Chiesa la venerazione delle sante icone riveste un ruolo molto importante; perché un'icona è qualcosa di molto più di una semplice immagine: non è solo la decorazione di un tempio o un'illustrazione delle Sacre Scritture: è una corrispondenza completa ad essa, un oggetto che si inserisce organicamente nella vita liturgica. Ciò spiega l'importanza che la Chiesa attribuisce all'icona, cioè non a un'immagine qualsiasi in generale, ma all'immagine specifica che essa stessa ha maturato nel corso della sua storia, nella lotta contro il paganesimo e le eresie, immagine per la quale essa, durante il periodo iconoclasta, pagato con il sangue di una schiera di martiri e confessori: un'icona ortodossa. Nell'icona la Chiesa vede non solo un aspetto della dottrina ortodossa, ma un'espressione dell'Ortodossia nel suo insieme, dell'Ortodossia in quanto tale. Pertanto, è impossibile comprendere o spiegare l'arte ecclesiastica al di fuori della Chiesa e della sua vita.

L'icona, in quanto immagine sacra, è una delle manifestazioni della Tradizione della Chiesa, insieme alla Tradizione scritta e alla Tradizione orale. La venerazione delle icone del Salvatore, della Madre di Dio, degli angeli e dei santi è un dogma della fede cristiana, formulato dal Settimo Concilio Ecumenico - un dogma che consegue dalla principale confessione della Chiesa - l'incarnazione del Figlio di Dio . La sua icona è la prova della sua vera, e non illusoria, incarnazione. Pertanto, le icone sono giustamente spesso chiamate “teologia dei colori”. La Chiesa ce lo ricorda costantemente nei suoi servizi. Soprattutto, il significato dell'immagine è rivelato dai canoni e dalla stichera delle festività dedicate a varie icone (come il Salvatore non fatto da mani, 16 agosto), in particolare il servizio del Trionfo dell'Ortodossia. Da ciò è chiaro che lo studio del contenuto e del significato dell'icona è una materia teologica, proprio come lo studio delle Sacre Scritture. La Chiesa ortodossa ha sempre combattuto contro la secolarizzazione dell'arte sacra. Con la voce dei suoi Concili, dei santi e dei fedeli laici, lo difese dalla penetrazione di elementi a lui estranei, caratteristica dell'arte mondana. Non dobbiamo dimenticare che come il pensiero in campo religioso non è sempre stato all'altezza della teologia, così la creatività artistica non è sempre stata all'altezza della vera pittura di icone. Pertanto, qualsiasi immagine non può essere considerata un'autorità infallibile, anche se è molto antica e molto bella, e ancor meno se è stata creata in un'epoca di declino, come la nostra. Tale immagine può corrispondere o meno agli insegnamenti della Chiesa; può trarre in inganno invece di istruire. In altre parole, l’insegnamento della Chiesa può essere distorto sia dalle immagini che dalle parole. Pertanto, la Chiesa si è sempre battuta non per la qualità artistica della sua arte, ma per la sua autenticità, non per la sua bellezza, ma per la sua verità.

Questo lavoro si propone di mostrare l'evoluzione dell'icona e del suo contenuto da una prospettiva storica. Nella sua prima parte, questo libro riproduce, abbreviata e leggermente modificata, la precedente edizione in francese, pubblicata nel 1960 con il titolo: “Essai sur la théologie de l"icona". La seconda parte è composta da capitoli separati, la maggior parte pubblicati in Russo nella rivista "Bollettino dell'Esarcato Patriarcale Russo dell'Europa Occidentale".

I. Origine dell'immagine cristiana

La parola “icona” è di origine greca. La parola greca eikôn significa “immagine”, “ritratto”. Durante il periodo di formazione dell'arte cristiana a Bisanzio, questa parola denotava qualsiasi immagine generale del Salvatore, della Madre di Dio, di un santo, di un angelo o di un evento della storia sacra, indipendentemente dal fatto che questa immagine fosse scultorea1, dipinto monumentale o cavalletto. , e indipendentemente dalla tecnica utilizzata. Ora la parola "icona" si applica principalmente alle icone della preghiera, dipinte, scolpite, a mosaico, ecc. È in questo senso che viene utilizzata in archeologia e storia dell'arte. Anche in Chiesa facciamo una nota differenza tra un dipinto murale e un'icona dipinta su tavola, nel senso che un dipinto murale, affresco o mosaico, non è un oggetto in sé, ma rappresenta un tutt'uno con il muro, entrando nell'architettura del tempio, quindi come un'icona scritta su una tavola, un oggetto in sé. Ma essenzialmente il loro significato e significato sono gli stessi. Vediamo la differenza solo nell'uso e nello scopo di entrambi. Pertanto, quando parliamo di icone, intendiamo l'immagine della chiesa in generale, sia che sia dipinta con colori su tavola, eseguita su un muro in affresco, mosaico o scolpita. Tuttavia, Parola russa“immagine”, come il francese “immagine”, ha un significato molto ampio e si riferisce a tutti questi tipi di immagini.

Innanzitutto dovremo soffermarci brevemente sulle differenze che esistono riguardo all'origine dell'arte cristiana e all'atteggiamento della Chiesa dei primi secoli nei suoi confronti. Ipotesi scientifiche sull'emergere dell'immagine cristiana sono numerosi, vari e contraddittori; Spesso contraddicono il punto di vista della Chiesa. La visione della Chiesa su questa immagine e sulla sua apparizione è l’unica e immutata dall’inizio fino ai giorni nostri. La Chiesa ortodossa afferma e insegna che l'immagine sacra è conseguenza dell'Incarnazione, si fonda su di essa ed è quindi inerente all'essenza stessa del cristianesimo, dal quale è inseparabile.

La contraddizione con questa visione ecclesiastica si è diffusa nella scienza a partire dal XVIII secolo. Il famoso scienziato inglese Gibbon (1737-1791), autore del libro “La storia del declino e della caduta dell'Impero Romano”, affermava che i primi cristiani avevano un'insormontabile avversione per le immagini. Secondo lui, la ragione di questo disgusto era l'origine ebraica dei cristiani. Gibbon pensava che le prime icone fossero apparse solo all'inizio del IV secolo. L'opinione di Gibbon ha trovato molti seguaci e le sue idee, sfortunatamente, in una forma o nell'altra vivono fino ad oggi.

Indubbiamente alcuni cristiani, soprattutto quelli provenienti dal giudaismo, basandosi sulla proibizione dell’immagine dell’Antico Testamento, ne hanno negato la possibilità nel cristianesimo, e questo è tanto più vero in quanto Comunità cristiane erano circondati da ogni parte dal paganesimo e dalla sua idolatria. Considerando tutte le esperienze distruttive del paganesimo, questi cristiani cercarono di proteggere la Chiesa dal contagio dell'idolatria, che poteva penetrarvi attraverso la creatività artistica. È possibile che l'iconoclastia sia antica quanto la venerazione delle icone. Tutto questo è ben comprensibile, ma non potrebbe avere un significato decisivo nella Chiesa, come vedremo.

In questa relazione vorrei soffermarmi su alcune delle proprietà più caratteristiche dell'icona nella Chiesa ortodossa. Cercherò di considerare l'icona ortodossa nei suoi aspetti teologici, antropologici, cosmici, liturgici, mistici e morali.

Significato teologico dell'icona

Le icone in una chiesa ortodossa svolgono un ruolo catechetico. «Se uno dei pagani viene a te dicendo: mostrami la tua fede... tu lo porterai in chiesa e lo metterai davanti a vari tipi di immagini sacre», dice san Giovanni Damasceno (8). Allo stesso tempo, l'icona non può essere percepita come una semplice illustrazione del Vangelo o di eventi della vita della Chiesa. "Un'icona non raffigura nulla, rivela", dice l'archimandrita Zinon (9). Prima di tutto, rivela alle persone il Dio invisibile - Dio, che, secondo l'evangelista, "nessuno ha mai visto", ma che si è rivelato all'umanità nella persona del Dio-uomo Gesù Cristo (Giovanni 1:18 ).

Come sapete, nell'Antico Testamento c'era un severo divieto dell'immagine di Dio. Il primo comandamento del Decalogo Mosaico recita: «Non farti alcuna immagine scolpita, né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo, né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non adorateli e non serviteli, perché io sono il Signore, un Dio geloso» (Es 20,4-5). Qualsiasi rappresentazione di un Dio invisibile sarebbe un frutto dell’immaginazione umana e una menzogna contro Dio; l'adorazione di tale immagine sarebbe adorazione della creatura invece che del Creatore. Tuttavia, il Nuovo Testamento è stato una rivelazione di Dio che si è fatto uomo, cioè si è reso visibile agli uomini. Con la stessa insistenza con cui Mosè dice che il popolo del Sinai non vedeva Dio, gli apostoli dicono di averlo visto: «E noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito del Padre» (Gv 1,14). ; «Ciò che è accaduto fin dal principio, ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, ciò che abbiamo considerato... riguardo alla Parola della vita» (1 Giovanni 1:1). E se Mosè sottolinea che il popolo d'Israele non vide "alcuna immagine", ma ascoltò solo la voce di Dio, allora l'apostolo Paolo chiama Cristo "l'immagine del Dio invisibile" (Col. 1:15), e Cristo stesso dice di sé: “Chi ha visto me ha visto il Padre”. Il Padre invisibile si rivela al mondo attraverso la sua immagine, la sua icona - attraverso Gesù Cristo, il Dio invisibile che si è fatto uomo visibile.

Ciò che è invisibile non è raffigurabile, e ciò che è visibile può essere raffigurato, poiché non è più frutto di fantasia, ma realtà. Il divieto dell'Antico Testamento sulle immagini del Dio invisibile, secondo il pensiero di San Giovanni Damasceno, prevede la possibilità di raffigurarlo quando diventa visibile: «È chiaro che allora (nell'Antico Testamento) non ti era permesso raffigurate il Dio invisibile, ma quando vedrete l'Incorporeo fatto uomo per voi, allora farete immagini della Sua forma umana. Quando l'Invisibile, dopo essersi incarnato, diventa visibile, quindi raffigura le sembianze di Colui che è apparso... Disegna tutto - con parole, colori, libri e tavole” (10).

L'arciprete Alexander Schmemann nel libro “Il percorso storico dell'Ortodossia” fornisce un'eccellente spiegazione del dogma della venerazione delle icone, del suo significato fondamentale per affermare la verità della posizione cristologica: “Ma poiché Dio si è unito con l'uomo fino alla fine, l'immagine dell'Uomo Cristo è anche immagine di Dio: “tutto ciò che è umano di Cristo è già immagine vivente del Divino” (p. G. Florovsky). E in questo senso, la stessa “sostanza” si rinnova e diventa “lodevole”: “Io adoro non la sostanza, ma il Creatore della sostanza, che si è fatto materia per me e attraverso la sostanza ha compiuto la mia salvezza; e non cesserò di venerare la sostanza attraverso la quale si è compiuta la mia salvezza» (11)... Questa definizione cristologica dell'icona e il culto dell'icona costituisce il contenuto del dogma proclamato dal VII Concilio ecumenico e, da questo punto di vista, questo concilio completa tutto il tumulto cristologico, gli dà il suo ultimo significato “cosmico”. ... Il dogma della venerazione delle icone completa così la “dialettica” dogmatica dell'epoca dei Concili ecumenici, incentrata, come abbiamo già detto, su due temi fondamentali della Rivelazione cristiana: sulla dottrina della Trinità e sulla dottrina della divinità umana. A questo proposito, “la fede dei sette Concili e Padri ecumenici” è il fondamento eterno e immutabile dell'Ortodossia” (12).

Molti eventi della storia del Vangelo vengono interpretati nell'iconografia principalmente in un contesto dogmatico. Ad esempio, le icone canoniche ortodosse non raffigurano mai la risurrezione di Cristo, ma raffigurano l'esodo di Cristo dall'inferno e la Sua estrazione da lì dei giusti dell'Antico Testamento. L'immagine di Cristo che emerge dal sepolcro, spesso con uno stendardo in mano (14) è di origine molto tarda ed è geneticamente correlata alla pittura religiosa occidentale. La Tradizione ortodossa conosce solo l'immagine della discesa di Cristo dagli inferi, corrispondente al ricordo liturgico della Resurrezione di Cristo e i testi liturgici dell'Octoechos e del Triodio colorato, che rivelano questo evento da un punto di vista dogmatico.

Significato antropologico dell'icona

Secondo gli insegnamenti di San Gregorio di Nissa, dopo la risurrezione dei morti riceveranno nuovi corpi che saranno tanto diversi dai loro corpi materiali precedenti quanto il corpo di Cristo dopo la risurrezione era diverso dal suo corpo terreno. Il nuovo corpo umano “glorificato” sarà simile alla luce e leggero, ma conserverà l’“immagine” del corpo materiale. Allo stesso tempo, secondo san Gregorio, in esso non saranno inerenti i difetti del corpo materiale, come lesioni varie o segni di invecchiamento (21). Allo stesso modo, un’icona dovrebbe preservare “l’immagine” del corpo materiale di una persona, ma non dovrebbe riprodurre i difetti corporei.

L'elemento di contenuto principale di un'icona è il suo volto. Gli antichi pittori di icone distinguevano il “personale” dal “pre-personale”: quest'ultimo, che comprendeva lo sfondo, il paesaggio, l'abbigliamento, era spesso affidato a uno studente o a un garzone, mentre i volti erano sempre dipinti dal maestro stesso (22). Il centro spirituale del volto dell'icona sono gli occhi, che raramente guardano direttamente negli occhi dello spettatore, ma non sono nemmeno diretti di lato: il più delle volte guardano come se “sopra” lo spettatore - non tanto nei suoi occhi, ma nella sua anima. "Personale" include non solo il viso, ma anche le mani. Nelle icone, le mani hanno spesso un'espressività speciale. I reverendi padri sono spesso raffigurati con le mani alzate, con i palmi rivolti verso lo spettatore. Questo gesto caratteristico - come sulle icone della Santissima Theotokos del tipo "Oranta" - è un simbolo di un appello orante a Dio.

Significato cosmico dell'icona

Significato liturgico dell'icona

Il significato dell'icona come oggetto di culto liturgico è rivelato nella definizione dogmatica del VII Concilio Ecumenico, che ha deciso di “onorare le icone con un bacio e un'adorazione riverente - non con quel vero servizio secondo la nostra fede, che si addice al Divino sola natura, ma con venerazione secondo lo stesso modello con cui è data all'immagine dell'onorevole e vivificante Croce e del Santo Vangelo e degli altri santuari”. I Padri del Concilio, seguendo san Giovanni Damasceno, distinguono il servizio (latreia), che viene reso a Dio, dal culto (proskynesis), che viene reso ad un angelo o ad una persona divinizzata, sia esso la Santissima Theotokos o qualcuno dei santi.

La rinascita della pietà eucaristica all'inizio del XX secolo, il desiderio di una Comunione più frequente, i tentativi di superare la barriera tra clero e popolo - tutti questi processi hanno coinciso nel tempo con la “scoperta” dell'icona, con una rinascita di interesse per la pittura di icone antiche. Gli artisti della chiesa dell'inizio del XX secolo iniziarono a cercare modi per far rivivere la pittura di icone canoniche. Questa ricerca continua tra l'emigrazione russa - nel lavoro di pittori di icone come il monaco Gregorio (Cerchio). Si conclude oggi con le icone e gli affreschi dell'archimandrita Zinon e di numerosi altri maestri che fanno rivivere antiche tradizioni.

Significato mistico dell'icona

Un'icona nasce dalla preghiera e senza preghiera non può esserci una vera icona. "Un'icona è una preghiera incarnata", afferma l'archimandrita Zinon. «È creato nella preghiera e per amore della preghiera, il cui motore è l'amore per Dio, il desiderio di Lui come perfetta Bellezza» (35). Essendo frutto della preghiera, l'icona è anche scuola di preghiera per coloro che la contemplano e pregano davanti ad essa. Con tutta la sua struttura spirituale, l'icona incoraggia la preghiera. Allo stesso tempo, la preghiera porta una persona oltre i confini dell'icona, ponendola di fronte al prototipo stesso: il Signore Gesù Cristo, la Madre di Dio, il santo.

Un discorso a parte meriterebbe la questione delle icone miracolose e, in generale, del rapporto tra icona e miracolo. Ora vorrei soffermarmi su un fenomeno che è diventato molto diffuso: stiamo parlando dello streaming di icone di mirra. Come relazionarsi a questo fenomeno? Prima di tutto va detto che lo streaming della mirra è un fatto inconfutabile, ripetutamente registrato e che non può essere messo in discussione. Ma una cosa è un fatto, un'altra la sua interpretazione. Quando il flusso di mirra delle icone è visto come un segno dell'inizio dei tempi apocalittici e dell'imminenza della venuta dell'Anticristo, allora questa non è altro che un'opinione privata che non deriva in alcun modo dall'essenza del fenomeno stesso di flusso di mirra. Mi sembra che il flusso di mirra dalle icone non sia un cupo presagio di futuri disastri, ma, al contrario, una manifestazione della misericordia di Dio, inviata per confortare e rafforzare spiritualmente i credenti. Un'icona trasudante mirra testimonia la presenza reale nella Chiesa della persona raffigurata su di essa: testimonia la vicinanza di Dio, della Sua Purissima Madre e dei santi a noi.

Significato morale dell'icona

In conclusione, vorrei spendere alcune parole sul significato morale dell'icona nel contesto del moderno confronto tra il cristianesimo e il cosiddetto umanesimo secolare “post-cristiano”.

"L'attuale posizione del cristianesimo nel mondo viene solitamente paragonata alla sua posizione nei primi secoli della sua esistenza...", scrive L. Uspensky. - Ma se nei primi secoli il cristianesimo si trovava di fronte a un mondo pagano, oggi si trova di fronte a un mondo scristianizzato, cresciuto sulla base dell'apostasia. Ed è di fronte a questo mondo che l'Ortodossia è “chiamata a testimonianza” - la testimonianza della Verità, che rende attraverso il suo culto e la sua icona. Di qui la necessità di realizzare ed esprimere il dogma della venerazione delle icone applicato alla realtà moderna, alle esigenze e alle ricerche dell'uomo moderno” (37).

Il confronto tra cristianesimo e mondo scristianizzato è particolarmente evidente nel campo della morale. In una società secolare prevale uno standard morale liberale, che nega l’esistenza di uno standard etico assoluto. Secondo questo standard, a una persona è consentito tutto ciò che non viola la legge e non viola i diritti di altre persone. Non esiste il concetto di peccato nel lessico secolare e ogni persona determina da sé il criterio morale con cui è guidato. La moralità secolare sconfessava l’idea tradizionale del matrimonio e della fedeltà coniugale e desacralizzava gli ideali della maternità e della maternità. Contrapponeva questi ideali primordiali all’”amore libero”, all’edonismo e alla propaganda del vizio e del peccato. L'emancipazione delle donne, il suo desiderio di essere uguale agli uomini in tutto, ha portato a un forte calo del tasso di natalità e ad un'acuta crisi demografica nella maggior parte dei paesi che hanno adattato la moralità secolare.

Contrariamente a tutte le tendenze moderne, la Chiesa, come secoli fa, continua a predicare la castità e la fedeltà coniugale e insiste sull'inammissibilità dei vizi innaturali. La Chiesa condanna l'aborto come peccato mortale e lo equipara all'omicidio. La Chiesa considera la maternità la più alta vocazione di una donna e la più alta benedizione di Dio per avere molti figli. La Chiesa ortodossa glorifica la maternità nella persona della Madre di Dio, che magnifica come "il cherubino più onorevole e il Serafino più glorioso senza paragoni". L'immagine della Madre con il Bambino in braccio, che preme delicatamente la sua guancia contro la sua, è l'ideale che la Chiesa ortodossa offre ad ogni donna cristiana. Questa immagine, presente in innumerevoli versioni in tutte le chiese ortodosse, ha il più grande fascino spirituale e potere morale. E finché esisterà, la Chiesa, contrariamente a ogni tendenza dei tempi, ricorderà alla donna la sua vocazione alla maternità e alla maternità.

Ad ogni servizio, un credente ortodosso chiede a Dio una morte cristiana, indolore, spudorata, pacifica; prega per la liberazione dalla morte improvvisa, per avere tempo di pentirsi e morire in pace con Dio e il suo prossimo. La morte di un cristiano non è la morte, ma un passaggio alla vita eterna. Un visibile ricordo di ciò è l'icona della Dormizione della Beata Vergine Maria, sulla quale la Madre di Dio è raffigurata splendidamente prostrata sul letto di morte, circondata dagli apostoli e dagli angeli, e la sua anima purissima, simboleggiata dal Bambino, è preso tra le sue braccia da Cristo. La morte è una transizione verso una nuova vita, più bella di quella terrena, e oltre la soglia della morte l'anima di un cristiano incontra Cristo: questo è il messaggio che porta l'immagine dell'Assunzione. E la Chiesa – contrariamente a tutte le idee materialistiche sulla vita e sulla morte – proclamerà sempre questa verità all'umanità.

Al termine della mia conferenza, vorrei spendere alcune parole sul significato eccezionale dell'icona nell'Ortodossia e sulla sua testimonianza al mondo. Nella mente di molti, soprattutto in Occidente, l'Ortodossia si identifica principalmente con le icone bizantine e dell'antica Russia. Poche persone hanno familiarità con la teologia ortodossa, poche persone conoscono gli insegnamenti sociali della Chiesa ortodossa, pochi frequentano le chiese ortodosse. Ma riproduzioni di icone bizantine e russe possono essere viste sia in ambienti ortodossi, cattolici, protestanti e anche non cristiani. L'icona è un silenzioso ed eloquente predicatore dell'Ortodossia non solo all'interno della Chiesa, ma anche in un mondo ad essa estraneo e persino ostile. Secondo L. Uspensky, "se durante il periodo dell'iconoclastia la Chiesa ha combattuto per l'icona, allora ai nostri tempi l'icona combatte per la Chiesa" (39). L'icona combatte per l'Ortodossia, per la verità, per la bellezza. In definitiva, combatte per l'anima umana, perché la salvezza dell'anima è lo scopo e il significato dell'esistenza della Chiesa.

2 prot. Alexander Shmeman.

3E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Un altro regno e i suoi cercatori in un racconto popolare russo. Ed. secondo. M., 2003, pag. 7.

4 Sacerdote Pavel Florenskij. Iconostasi. Nel libro: Opere raccolte. T. 1. Parigi, 1985. P. 221.

5 San Gregorio Magno. Lettere. Libro 9. Lettera 105, a Sereno (PL 77, 1027-1028).

6 Venerabile Giovanni Damasceno. La prima parola di difesa contro coloro che condannano le sante icone, 17.

7 Venerabile Teodoro Studita. (PG 99, 340).

8 Venerabile Giovanni Damasceno. Citazione di: V. Lazarev. Pittura bizantina. M., 1997, pag. 24.

9 Archimandrita Zinon (Teodoro). Conversazioni di un pittore di icone. San Pietroburgo, 2003. P. 19.

10 Venerabile Giovanni Damasceno. Terza parola di difesa contro coloro che condannano le icone sacre, 8.

11Venerabile Giovanni Damasceno. Seconda parola di difesa contro coloro che condannano le icone sacre, 14.

12 prot. Alexander Shmeman. Il percorso storico dell'Ortodossia. cap. 5, § 2.

13 L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Pag. 120.

15 Ad esempio, una croce (senza crocifisso) o “Il trono preparato” è un’immagine simbolica del Trono di Dio.

16 L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Pag. 132.

17 Archimandrita Zinon. Conversazioni di un pittore di icone. Pag. 19.

18 Venerabile Giovanni Damasceno. Esatta esposizione della fede ortodossa, 2, 12.

19 E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pp. 40-41.

20 E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Pag. 25.

21 San Gregorio di Nissa. Sull'anima e sulla resurrezione.

22 Vedi I. Yazykova. Teologia dell'icona. M., 1995, pag. 21.

23 Cioè insieme alla persona.

24 E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. Pag. 44.

25 E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pp. 46-47.

26 E. Trubetskoy. Tre saggi sull'icona russa. pagine 48–49.

27Dionisio l'Areopagita. Sui nomi divini 4, 7.

28 Lossky N.O. Il mondo come realizzazione della bellezza. M., 1998, pp. 33-34.

29 Lossky N.O. Il mondo come realizzazione della bellezza. Pag. 116.

30 Lo ieromonaco Gabriel Bunge. Un altro consolatore. Pag. 111.

31 I. Yazykova. Teologia dell'icona. Pag. 33.

32 San Basilio Magno. Dello Spirito Santo, 18.

33 Sacerdote Pavel Florenskij. Iconostasi. Nel libro: Iconostasi. Opere selezionate sull'arte. San Pietroburgo, 1993, pp. 40–41.

34 Rev. Joseph Volotsky. Una risposta a chi è curioso e una breve leggenda sui santi padri che furono nel monastero e che esistono in terra russa. Nel libro: Grandi menazioni di Chetia del metropolita Macario. 1-13 settembre. San Pietroburgo, 1868, pp. 557-558.

35 Archimandrita Zinon (Teodoro). Conversazioni di un pittore di icone. Pag. 22.

36 Lo ieromonaco Sofronia. Anziano Silvan. Parigi, 1952. Pag. 13.

37 L. Uspensky. Teologia dell'icona della Chiesa ortodossa. P.430.

39 L. Uspensky. Teologia delle icone nella Chiesa ortodossa. Parigi, 1989. P. 467